«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Сначала именно религиозные идеалы проявляют этот сдвиг в ценностях. Наслаждение настоящим уступает место надеждам на будущее, изображение которых сплавляет религиозные чувства в силу, которая оказывается верховной над всеми другими импульсами. Именно по этой причине будущее, которым мистик уже наслаждается в предвкушении, становится исключительно наградой благочестивых. Оно не даруется нравственному человеку, который стоит вне этих религиозных объединений, ибо его деятельность сосредоточена на этом мире. Однако гораздо раньше эти идеи соединились с этическими мотивами возмездия. Если, соответственно, два мотива вновь становятся полностью различными на этом решающем поворотном пункте религиозного развития, это лишь означает, что сами по себе они имеют различное происхождение, а не то, что с ранних времен не было сил, способствующих их объединению. Эти силы, однако, были не столько внутренними, сколько внешними по характеру. Они не проистекали из самих религиозных переживаний, и уж тем менее из идей о загробном мире. Их источник следует искать прежде всего в переносе отношений земного государства на божественное государство, в результате чего правитель последнего был возвеличен до положения законодателя в царстве людей не меньше, чем в царстве богов. Доказательства этого переноса можно найти в самых древних обычаях и правовых актах всех регионов. Либо этические и религиозные заповеди, и те и другие, предполагаются самими изречениями божества, как в случае с Моисеевым декалогом, либо, как иллюстрируется вавилонским кодексом Хаммурапи, земной правитель прямо провозглашает свой закон именем божества, даже если этот закон по существу ограничен правовыми и этическими нормами. Так случилось, что каждое этическое нарушение приобрело также религиозное значение. Этическая норма не была изначально религиозной по санкции, как обычно полагают; она приобрела этот характер лишь посредством всемирно правящей божественной личности. Тем не менее, союз этического и религиозного постепенно заставил идею возмездия, которая изначально не имела никакого этического значения, пробиться в концепции загробного мира. Именно таким образом этические нарушения стали также религиозными преступлениями, тогда как, с другой стороны, награды загробного мира продолжали ограничиваться благочестивыми или даровались нравственному человеку лишь при условии, что он был столь же благочестив, сколь и нравственен.

В заключение мы должны рассмотреть ответвление идей о загробном мире — веру в переселение душ. Эта вера в конечном счете основана на более общих идеях веры в душу, даже если ее развитая форма появляется лишь как продукт философских спекуляций и, следовательно, нашла лишь ограниченное признание. По своим мотивам вера наиболее близко напоминает концепцию чистилища, поскольку последняя включает в себя представление о том, что занятие животных тел является средством отчасти преходящего наказания, отчасти очищения. Идея омовения, однако, не вовлечена в идею метемпсихоза. На ее месте появляется новый и уникальный элемент. Он состоит в мысли, выраженной в «Государстве» Платона, что подобает, чтобы человек сохранял после смерти характер, проявленный при жизни, и что он должен поэтому принять форму животного, которое демонстрирует этот характер. Таким образом проявляется идея связи между человеком и животным. В далеком прошлом эта идея породила животное-тотем; в этой последней форме мифа о животных она ведет к концепции переселения душ. Таким образом, здесь произошло полное инвертирование ценностей. Значимость тотема как животного-предка и как объекта культа заставляла рассматривать его как превосходящего человека. Миф о животных, с другой стороны, представляет превращение в животное как унизительное, даже как суровое наказание. Именно это различие делает вероятным, что идея переселения не была свободным творением индусских философов — ибо именно они, по-видимому, первыми развили ее, и от них она перешла к пифагорейской школе, а оттуда к Платону, — но что она также была связана с общим развитием тотемических концепций. Конечно, невозможно проследить прямой переход тотемного животного в животное, которое принимает душу человека, искупающего совершенные им грехи. Более того, не вероятно, что такой переход произошел. Однако, несомненно, идея переселения связана с тем фактом, что, начиная с тотемической эпохи и простираясь далеко вниз в период верований в божеств, ценность, придаваемая животным, претерпела изменение. Для австралийца животное — объект культа, и тотемное животное часто также рассматривается как воплощение предка или какого-то магического существа древности; американский индеец называет животных своими старшими братьями; Геракл, герой героической эпохи, почитается, среди прочего, потому, что он способствовал истреблению диких животных. Это изменение, более того, отражается в мифах о животных даже больше, чем в этих общих оценках. Действительно, превращение в животных является доминирующей характеристикой этих мифов. Прослеживая концепцию этого магического процесса, однако, мы находим шаг за шагом прогрессирующую деградацию животного. В австралийских легендах животное и человек либо абсолютные равные, либо животное превосходит, будучи наделенным особыми магическими силами. В американских сказках-мифах также мы все еще часто находим ту же концепцию, хотя превращение в животное здесь иногда рассматривается как позор. Наконец, во многих африканских мифах и, в частности, в мифах культурных народов древнего мира такое превращение рассматривается либо как серьезное повреждение, возникшее в результате злой магии, либо как наказание за какое-то преступление. Мы можем вполне предположить, следовательно, что брахманы, которые первыми включили эту идею в религиозные концепции возмездия, находились под влиянием идей, бытовавших в народном сознании, которые, со своей стороны, представляли последнее развитие более ранних тотемических концепций. Эти идеи могли также подкрепляться верой (еще не полностью вымершей) в животных-души, в которых психея исчезает в момент смерти. Пришли ли брахманы уже к мысли, что превращение в животное — более простой и естественный способ осмысления будущего души, чем идеи сверхземного и подземного загробного мира, нас волновать не должно. В любом случае примечательно, что после того, как наука закрыла путь на небо, так же как и путь в Аид, Лессинг и, в более широком смысле, принимая во внимание природу в целом, сам Гёте рассматривали метемпсихоз как наиболее вероятную гипотезу относительно того, каким образом будет удовлетворено желание бесконечного выживания души.

15. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КУЛЬТОВ БОЖЕСТВ.

Психологически миф и культ тесно взаимосвязаны. Миф — это вид идеи. Он состоит из идей воображаемого и по существу сверхчувственного мира, который составляет фон для явлений чувственной реальности. Этот сверхчувственный мир создается воображением исключительно из чувственных материалов. Он находит изображение на протяжении различных стадий развития мифа, сначала в сказочном мифе, затем в героической саге и, наконец, в саге о божествах. В последней переплетаются идеи о происхождении и разрушении вещей, а также о жизни души после смерти. Культ, с другой стороны, включает в себя только действия. Они относятся к демонам или богам, чьи жизни и деяния изображаются мифологией, поначалу лишь в фрагментарных набросках, но позже, особенно в саге о божествах, по образцу человеческой жизни. Теперь, поскольку действие всегда является результатом чувства и эмоции, именно эти субъективные элементы сознания доминируют в культе, тогда как познание играет свою роль в связи с мифом. Этот контраст важен из-за его тесной связи с развитием мифа, а также с развитием религии и с существенными различиями между ними. Не каждый миф имеет религиозное содержание. На самом деле большинство мифов, распространенных или когда-то распространенных в мире, не имеют абсолютно никакой связи с религией, если мы придаем последней какое-либо четко определенное значение вообще. При заходе солнца пылающий герой проглатывается темным демоном — эта концепция мифологии природы может, возможно, быть включена в религиозные концепции, но сама по себе она не обладает никаким религиозным значением, точно так же, как и идея о том, что облака — это демоны, посылающие дождь на поля, или что шнур, обмотанный вокруг дерева, может магически перенести болезнь на него. Все это мифологические идеи, однако называть их религиозными означало бы, очевидно, оставить человека с самым смутным представлением о религии. Точно так же, более того, не каждый культ, относящийся к вещам за пределами непосредственной реальности, является религиозным культом. Обматывание дерева шнуром, например, могло бы составлять часть магического культа, который стремится к определенным благотворным или пагубным результатам с помощью демонов того или иного рода. Однако нет оснований отождествлять эти культовые действия с культом божеств. С самого начала, конечно, каждый культ является магическим. Но существуют важные различия в отношении объектов, на которые направлена магия. То же самое верно в отношении значимости культового действия внутри круга возможных магических действий и производных, которые постепенно вытесняют последние. Ввиду этого неоспоримо, что в культе божеств культовая деятельность отчасти принимает новые формы, а отчасти, и прежде всего, приобретает новое содержание. До веры в богов существовало множество культов демонов, а также, в частности, отдельные, фрагментарные культовые практики, предполагающие демонические силы. Более того, эти культы демонов и различные действия, к которым они привели, перешли в самое сердце культа божеств. Поэтому возникает вопрос: какие признаки должны определять, является ли культ божества религиозным по характеру? Эти признаки, конечно, могут быть установлены только путем обращения к тому, что общий консенсус мнений объединяет в назывании религиозным с точки зрения форм религиозной веры, распространенных сегодня. С этой точки зрения религиозное значение может быть признано за концепцией божества, если, во-первых, она обладает по самой своей природе — то есть объективно — идеальной ценностью, и, поскольку идеал выходит за пределы реальности, сверхчувственным характером; во-вторых, она должна удовлетворять субъективную потребность человека в идеальной цели жизни. Для того, кто находится вне конкретного культового сообщества, ценность этого идеала может быть лишь незначительной; для сообщества, однако, в то время, когда оно занято культовыми практиками, идеал имеет высшую ценность. Как воплощения только что упомянутых идеалов, боги всегда изображаются мифологическим воображением в человеческой форме, поскольку только свои собственные характеристики человек может мыслить как возвеличенные до высших ценностей в столь абсолютном смысле. Там, где божество не достигает этой стадии или где, по крайней мере, оно не обладает этой идеальной ценностью в ходе культовых действий, культ не является религиозным по природе, а дорелигиозным или субрелигиозным. Таким образом, хотя миф и культ восходят к истокам человеческого развития, они приобретают религиозный характер только в определенное время, которое наступает раньше в случае культа, чем в случае мифа. Боги создаются религиозной эмоцией, которая находит выражение в культе, а миф придает им характер идеальных личностей по образцу героических фигур реальной жизни. Вся жизнь человека со всеми ее изменениями судьбы отдана в их руки. Их культ, следовательно, больше не связан лишь с особыми обстоятельствами или различными повторяющимися событиями, как были примитивная магия и заклинание демонов, а касается всей жизни, которая теперь подчинена божественному правовому порядку, созданному по образцу политического управления. Таким образом, за богом вскоре следует божественное государство и культовые празднества, посвященные последнему. Как идеализированный аналог человеческого института, особенно характерного для героической эры, религиозный культ предстает, с этой точки зрения также, как самое отличительное творение эпохи героев и богов.

Если концепция оказывается слишком узкой, чтобы охватить все явления, которые подпадают под ее сферу, вполне законно, конечно, расширить ее до определенной степени, чтобы удовлетворить наши потребности. Тем не менее, как только мы признаем, что не каждая мифологическая концепция или магическая практика является религиозной по характеру, мы уже не можем сомневаться в том, что никогда не было более значительного изменения в развитии этих явлений, чем то, что произошло в случае мифов и культов, непосредственно связанных с героической эпохой. Прежде всего, поэтому именно культы вавилонян, египтян, израильтян, а также греков, римлян, ариев и германцев были религиозными в полном смысле этого слова. В Старом Свете семитские и индогерманские народы должны рассматриваться, по меньшей мере, как самые важные представители религиозных идеалов; в Новом Свете, до прихода европейцев, это отличие принадлежит культурным народам Анд, мексиканцам и перуанцам. Хотя религия этих последних рас, не меньше, чем другие фазы их культуры, была более грубого сорта, чем религия первых народов, она часто проливает замечательный свет на начальные стадии многих форм культа. Конечно, никогда не бывает резкого разделения периодов; промежуточные стадии всегда можно найти. Последние возникают, в частности, из двух условий. С одной стороны, культ божества может быть инициирован введением элементов небесной мифологии в еще доминирующие магические культы. В этом случае важно отметить, что миф о божестве обычно намного опережает культ божества. Это иллюстрируется в Полинезии, где мы находим богатую теогонию наряду с культами, которые не продвинулись существенно дальше стадии тотемических магических верований. С другой стороны, однако, народ, чья цивилизация все еще в целом тотемическая, может находиться под влиянием культов божеств соседних культурных народов, и в результате могут происходить слияния различного рода. Об этом Новый Свет также дает поучительные примеры, а именно народы пуэбло в Нью-Мексико и Аризоне, которые находились под влиянием мексиканской культуры.

В душевной жизни индивида действие вместе с лежащими в его основе чувствами и эмоциями обладает первенством перед идеацией. Тот же психологический факт повсеместно объясняет превосходство культа божества над мифом о божестве. Именно действие постоянно влияет на идеи, изменяя и укрепляя их, и тем самым пробуждая новые эмоции, которые стимулируют дальнейшую активность. Таким образом, возвышение богов до идеальных существ должно быть в значительной степени приписано религиозному культу, ибо оно произошло в результате влияния, которое эмоции, связанные с культом, оказывали на идеи о богах. Религиозное размышление еще в меньшей степени, чем мифологическое мышление, из которого оно развивается, состоит просто из идей. Мифические сказания и легенды, в которые вплетены идеи, возбуждают прежде всего чувства и эмоции. Именно они вызывают экзальтацию религиозного сознания, порождая действие, которое, в свою очередь, усиливает эмоции. Поэтому, если где-либо интеллектуализм и обречен на провал, то именно в психологии религии. Интеллектуалист не способен объяснить даже сам факт культа, не говоря уже о тех воздействиях на религию, благодаря которым культ становится творческой силой религии. Хотя, следовательно, существуют культы — а именно культы магии и демонов, — которые по определенным причинам мы можем назвать предрелигиозными, не существует религии без какой-либо формы культа, даже если в ходе религиозного развития внешние фазы культа могут уменьшаться в своем значении. В этом отношении культ следует рассматривать скорее как формирующий религиозные эмоции, нежели как постоянно выражающий их; и он является не просто следствием, но и источником религиозных идей. Именно в культе идеи божества впервые обретают свое полное значение. Выражая свои желания в молитве и жертвоприношении, человек наслаждается предвкушением их удовлетворения, и это, в свою очередь, усиливает не только желания, но и лежащие в их основе мифологические концепции. Именно эта связь мифа с культом уходит далеко в эпоху тотемизма и заставляет доминирующие магические культы этого периода вытесняться культами божеств, как только боги возникают в результате синтеза героев и демонов. Этим объясняется тот факт, что в начале религии поклонение богам всегда содержало элементы, унаследованные от эпохи демонов. Но даже культы демонов часто демонстрируют одну черту, которая остается характерной и для религии: в культе индивид чувствует себя единым с объектом поклонения. Это ясно видно на примере примитивных праздников растительности. Те, кто исполняет оргиастические культовые танцы, считают себя едиными с духами растительности, которым они хотят помочь своими действиями в увеличении производительных сил природы. Такие праздники растительности уже были описаны в нашем изложении тотемических культов. Однако, поскольку они представляют собой не только высшие из тотемических культов, но и отчасти причастны к характеру культов божеств, необходимо было упомянуть о них снова в этом месте. Праздники растительности до сих пор преобладают в богато развитых формах среди некоторых племен Северной и Центральной Америки. Ясно, что они представляют собой прежде всего переходную стадию, ибо, помимо тотемических идей, верования в демонов и предков повсюду смешаны с элементами небесной мифологии. Считается, что духи предков сидят за облаками, побуждая демонов дождя к деятельности. Выше них, однако, находятся небесные божества, чье обиталище — на небесах и которым приписывается верховный контроль над судьбой.

Даже эти относительно примитивные культы растительности проявляют еще одну черту, которая позже все больше и больше начинает характеризовать всякий культ, а именно объединение многих культовых мотивов. Великие праздники растительности в Центральной Америке привлекают не только здоровых, но и больных. Последние ищут исцеления. Отсюда возникают особые культы наряду с теми, что служат более универсальным потребностям. Более того, во время этих великих праздников также празднуется посвящение юношей в мужчины. Наконец, индивид стремится искупить какой-либо грех, совершенный им в прошлом. Таким образом, многочисленные дополнительные и вспомогательные культы группируются вокруг великих культовых праздников. Это было верно даже для культов, уходящих далеко в эпоху магии и веры в демонов, когда боги еще играли второстепенную роль, и условия оставались такими же вплоть до времени высших форм культа божеств. Более того, побудительный мотив, который изначально собирал членов культа на эти всеобъемлющие праздники, по-видимому, был повсюду одним и тем же. Цель состояла в том, чтобы обеспечить процветание урожая, ибо на пороге этой более высокой цивилизации он составлял главный источник пищи человека. Значимость этого мотива в самых ранних культах божеств, кроме того, указывает на то, что последние были подлинными продуктами общей культуры этого периода. Кочующий охотник и кочевник уступали место оседлому земледельцу, который использовал животных для нужд человека и, таким образом, более систематически занимался разведением домашних животных, хотя также совершенствовал, помимо искусств мира, средства войны. Мотивы, которые постепенно возвышали культы растительности на более высокий уровень, состояли в каждом случае из тех, что вначале находили выражение во вспомогательных культах. Забота о духовном благополучии человечества в конечном итоге вытеснила материалистические цели. Это ясно показано историей греческих мистериальных культов. На них, однако, очевидно, повлияли, особенно в более позднее время, подобные культы египтян, а также вавилонян и других народов западной Азии. Среди всех этих народов главными культами были культы растительности, и, как таковые, они совершались в установленные сезоны. На Востоке, в частности, праздники проводились в дни солнцестояний. Сохранившиеся остатки праздников сева и жатвы — которые были праздниками солнцестояния и были распространены по всему восточному миру — позволяют нам заключить, даже в отношении многих регионов, где отсутствует полная историческая традиция, что сельскохозяйственные праздники, вероятно, представляют собой самые ранние культы божеств. Именно поэтому эти остатки до сих пор содержат так много элементов, характерных для верований в демонов.

Именно контраст весны, вновь пробуждающейся природы и ее прорастающих и растущих посевов с зимой и ее умирающей растительностью впервые находит выражение в мифах о божествах, которые вдохновляют праздники растительности. Более постоянное значение этих культов, однако, объясняется тем фактом, что боги растительности приобретают все большую сферу влияния. Причина этого, очевидно, заключается в том, что вспомогательные мотивы начинают включаться в основные культы самых ранних культурных народов. Один фактор имеет особое значение. Хотя он незаметен в самых ранних из этих культов, он становится все более заметным по мере того, как культы становятся более высокоразвитыми. Я имею в виду надежды на загробную жизнь. Конечно, многие фазы культа остаются скрытыми от нас. Благодаря уже упомянутым комбинациям и включению в данном случае магических и мистических элементов, эти культы приобретали тайный характер по мере того, как они занимались загадкой загробного мира. Чем тщательнее отдельный член культа охранял секреты группы, тем большими благословениями он мог надеяться быть одаренным. Тем не менее, общие психологические мотивы, лежащие в основе этого развития, позволяют нам дополнить историческую традицию. Таким образом, можно получить довольно точное знание о процессе, посредством которого с кажущейся почти универсальной единообразностью культы растительности стали объединяться с культами души. Идеи смены времен года, лета и зимы, набухания и увядания зерна естественно ассоциируются с идеями жизни и смерти. Зима и безжизненная природа напоминают смерть; и точно так же, как безжизненная природа вновь оживает весной, так и душа пробудится к светлому и радостному существованию в будущем. Связь настолько очевидна, что поэзия и даже сам миф повсюду ссылаются на нее. Поэтому она не могла быть упущена из виду и мифологами. Однако обычно это рассматривалось как искусная аллегория, с помощью которой человек стремился получить яркое осознание воскресения души. Фактически, такие аллегорические переосмысления встречаются в самой поздней культовой легенде. Особенно характерна в этом отношении легенда об Элевсинских мистериях. Персефона, дочь Деметры, богини урожая, похищена Плутоном, правителем подземного мира, и богиня-мать бродит по земле, ища свое дитя. С негодованием она удаляется с небес и избегает собраний богов. В этот период скорби, однако, она посвящает всю свою заботу человечеству. Она защищает не только растительность, но и зарождающуюся человеческую жизнь, ребенка. Так она становится благодетельницей на земле. Боги, однако, скорбят о ее отсутствии, и Зевс заключает договор с владыкой подземного мира. Персефона должна оставаться в подземном мире со своим мужем, Плутоном, только в течение половины года; в течение другой половины она должна возвращаться к своей матери. Умиротворенная, Деметра сама возвращается на небеса. Аллегорическое значение этой легенды невозможно не признать, равно как и тот факт, что, вероятно, только в результате поэтической обработки мифологического материала был приобретен этот аллегорический характер. То же самое верно для всех других подобных культовых легенд, от сошествия в ад вавилонской Иштар до легенд о Дионисе и Осирисе и других легенд о растительности эллинистического периода. В том виде, в котором они дошли до нас, все они являются продуктами жреческого вымысла, изобилующими сознательным символизмом, который нельзя приписать исходному мифическому материалу, на котором они основывались. Тем не менее, принято не только рассматривать все это исходное содержание как аллегорическое, но и превосходить, если возможно, даже саму традиционную легенду в аллегорическом толковании. В легенде о Деметре, например, Деметра считается матерью-землей, а Персефона — семенем, которое бросают в землю, чтобы оно выросло и расцвело. Аналогично, тот, кто участвует в культе, надеется, что, хотя его душа, подобным образом, сначала погребена в земле вместе с его телом, позже она вознесется на небо, как Деметра. Таким образом, предполагается, что за мифом стоит символическая аллегория, и именно ей приписывается первоначальное соединение культа души с праздником растительности. Когда затем первый утратил свое влияние, символизм, как полагали, остался в качестве главного содержания мистерии. Однако ни один первоначальный культ не показывает ни малейшего признака связи с такими тонкими аллегориями. С другой стороны, есть много указаний на то, что культы растительности развивались в эти высшие формы культов души совершенно иным путем. Культы души низшего порядка, конечно, были распространены давно. Но они были абсолютно отличны от любых мифов о растительности, которые могли существовать. Они изображали души как демонов, против которых необходимо было быть начеку, или, на более поздней стадии, как существ, которых можно было умилостивить и привлечь в качестве полезных духов. Теперь культы Деметры, практиковавшиеся в Элевсине, имели своей целью не только повышенную продуктивность почвы, но и успех в интересах и деятельности этого мира. Поскольку они относились к счастью в целом, было вполне естественно, что, как только идеи о загробном мире достигли точки развития, при которой потусторонний мир стал фокусом желаний и надежд, культы также должны были неизбежно заняться счастьем в жизни после смерти. Таким образом, интерес к загробному миру стал одним из дальнейших культовых мотивов, которые присоединились к доминирующим культам растительности. Последние, однако, сохраняли первенство, что до сих пор ясно видно при обращении к праздникам растительности полукультурных народов Америки. Вполне естественно, что так оно и должно было быть. Когда земледелие было в зачаточном состоянии, самой насущной потребностью жизни был хлеб насущный. Более того, для земледельца смена времен года, отмеченная севом и жатвой, представляет собой четко определенные периоды, подходящие более всех других для праздников, на которые собираются соплеменники из ближних и дальних мест. Более поздние аллегории, связанные с этими культами, не имели ничего общего с их переходом в культы души, но, как указывает весь их характер, были созданиями жреческого воображения. Однако в результате реакции культовой деятельности на эмоции забота о будущем счастье души в конечном итоге стала все больше и больше затмевать желания, связанные с этим миром. Таким образом, культы Деметры в конечном итоге перешли, во всех существенных чертах, в культы загробного мира. То же самое верно для культов Диониса у греков, египетского поклонения Исиде и Осирису, персидского культа Митры и многих других мистериальных культов восточного происхождения. Все они выражают ту же страсть к будущему блаженству, которое начнется по окончании земной жизни и продлится бесконечно.

Характер этих культов формируется в решающей мере другими влияниями, источник которых следует искать в надеждах на загробную жизнь. Даже в праздниках растительности полукультурных народов Америки с их элементами тотемизма и поклонения предкам важное место занимают экстатические черты — оргиастический танец и экстаз, возникающий от сексуального возбуждения и от наркотических ядов, таких как табак. Заклинания, молитва, жертвоприношение и другие культовые церемонии помогают возбуждению эмоций. Несомненно, именно благодаря этим экстатическим элементам культ Диониса получил превосходство над более старыми культами Деметры в греческих мистериях, и Дионису самому в конечном итоге было отведено место в культе Деметры. Ибо разве он не бог вина, самого мощного из всех средств для создания состояния блаженства, которое возвышает над всеми земными заботами? В мистериальных культах, однако, центральной чертой культовой деятельности было видение, переживаемое в экстазе. Таинственное оснащение места, предварительные аскетические практики, литургические заклинания и жертвоприношения, вино, которое изначально занимало место кровавой жертвы, а у индусов — сома, которая сама была обожествлена, — все это служило для переноса сознания в другой мир, так что культ становился все более озабоченным миром за пределами, и в конечном итоге посвятил себя исключительно этому интересу. В результате этого изменения надежды, сосредоточенные вокруг загробного мира, властно прорвались в культ, тогда как культ, в свою очередь, отреагировал в значительной мере, чтобы усилить эти надежды.

В противовес тенденции к унификации, присущей культам растительности и возникшим из них потусторонним культам, растущее разнообразие потребностей и интересов теперь вводит влияния, направленные на прогрессирующую дифференциацию культов. Отдельные культы божеств начинают поддерживаться различными социальными группами и классами, точно так же, как это происходило в случае с тотемическими культами предшествующей эпохи, которые различались в зависимости от того, практиковались ли они племенем, полом или индивидом. Стремление к защите от опасностей и к безопасности в начинаниях порождает богов-хранителей не меньше, чем это приводило к демонам-хранителям. Поскольку, однако, это более общее стремление разветвляется на значительное число специальных желаний, прогрессирующая культура приводит к прогрессирующей дифференциации культов. Основание городов и разделение на классы и занятия ведут к особым культам для каждого из этих подразделений общества. Личные характеристики богов и цели культа начинают влиять друг на друга. Каждый специфический культ выбирает из числа членов пантеона того бога, который лучше всего подходит для его целей, а затем изменяет его характер в соответствии со своими потребностями. Характеристики богов, таким образом, претерпевают изменение значения, аналогичное изменению форм речи и обычаев. Это изменение, однако, обусловлено главным образом культом и тем фактом, что человеческие существа, практикующие культ, нуждаются в защите и помощи. Влияние саги и поэзии является лишь вторичным, будучи в лучшем случае опосредованным через культ.

Помимо растущего разнообразия человеческих интересов и взаимодействуя с ним различными способами, существуют два дальнейших фактора, которые способствуют дифференциации культа. Во-первых, божественная личность как таковая пробуждает в человеке необходимость установления культа. Как личное существо, которое превосходит человеческий масштаб, бог требует поклонения самим своим характером, даже помимо особых мотивов, которые вовлечены в специфические культы божеств и которые в дальнейшем ходе развития придают последним их доминирующий тон. Таким образом, чистые культы божеств являются высшими формами культа и наилучшим образом выражают идеальные потребности. Выдающимися примерами этого являются культ Яхве у израильтян, а также культы Христа и Будды. Последние, в частности, показывают великую ассимилятивную силу культов, которые сосредоточены вокруг объективного идеала, в отличие от тех, что носят субъективный характер, возникая целиком из человеческих желаний и надежд, и особенно от того самого субъективного из всех культов — культа загробного мира. Более того, этот идеализирующий импульс может также создавать новые культы, обожествляя героев, которые изначально мыслились как человеческие. Помимо древних культов героев, наиболее заметными примерами таких культов снова являются культы Христа и Будды. Ибо не может быть сомнений в том, что Христос и Будда существовали как человеческие существа и что изначально они также рассматривались как таковые. Тот факт, что их героический характер состоит целиком из духовных качеств их личностей, не исключает их из рассмотрения в этой связи. Эти качества оказались тем более эффективными в осуществлении возвышения человеческого до божественного. Таким образом, они позволяют нам понять, как стало возможным, чтобы культ первоначальных божеств был оттеснен на задний план культом тех, кто позже стал богами. Это подчеркнуто проявляется в легендах о Будде, многие из которых представляют древних индуистских богов Веды как слуг божественного Будды.

Помимо того факта, что божественные личности вызывают почтение самим своим характером, умножение культов также является результатом слияния богов различных народов. Это самый внешний фактор, и все же он отнюдь не является наименее мощным. Нередко случается, что культы обретают свое высшее значение только на территории, в которую они были пересажены. Дионис, например, был богом, привнесенным извне в Грецию. Однако благодаря своей связи с мистериальными культами он позже превзошел всех других греческих богов по религиозному значению. Исходные культы местных италийских божеств с их многочисленными элементами, перенесенными из эпохи демонических и предковых духов, были лишь немногочисленны. Однако благодаря ассимиляции греческих божеств, а позже, во времена империи, восточных богов, сильно различающихся по характеру, Рим приобрел множество культов, которым история, несомненно, не знает параллелей. Тем не менее, мы не должны упускать из виду тот факт, что в некоторых других случаях — таких, например, как вавилоно-ассирийские и египетские культы — слияния, возможно, стали более полными в ранний период и, таким образом, предотвратили сосуществование многих отдельных культов, которые существовали в Риме эпохи Империи.

16. ФОРМЫ КУЛЬТОВЫХ ПРАКТИК.

Это множество культов, растущее с развитием цивилизации как в отношении желаемых целей, так и в отношении богов, которым поклоняются, отнюдь не сопровождается соответствующим числом культовых средств. Единственным возможным исключением может быть случай средств, которые культы загробного мира использовали для возбуждения экстаза. Даже здесь разница заключается не столько в самих средствах, сколько в степени их использования. Более того, секретность, окружающая эти культы, сама по себе является внешним признаком того факта, что они отличались от культов, связанных с вещами этого мира, ибо последние обычно стремились к публичности. И все же не было такой формы культа, в которой экстатические черты отсутствовали бы полностью; такие черты в определенной степени присущи культовым практикам как таковым и, в этом отношении, являются абсолютно универсальными. Различия в специфических целях культов и в божествах, которым были посвящены акты, действительно вызывали определенные вариации. Однако ими мы можем здесь пренебречь, поскольку они не затрагивают сущностную природу самого культа. С ранних времен существовали определенные действия, которые были повсеместно характерны для культов божеств, и их фундаментальные цели оставались прежними, а именно: снискать благосклонность божества и тем самым получить исполнение личных желаний. Что касается этого мотива, три культовых средства — молитва, жертвоприношение и освящение — абсолютно едины. Более того, в этом порядке последовательности эти средства представляют собой прогрессирующее усиление религиозной активности культа.

В записях древних цивилизованных народов мы встречаем большое количество молитв, представляющих все формы, развитые этим простейшим и наиболее распространенным из средств культа. Самая примитивная форма молитвы — это заклинание. Заклинание перешло из культа демонов в начала культа божеств и является промежуточным звеном между средством магии и прошением. Это также указывает на направление дальнейшего развития молитвы. За заклинанием следует молитва-прошение, существенное отличие которой состоит в том, что, как бы искренне ни стремился просящий к исполнению своих желаний, он, тем не менее, в конечном итоге вверяет их воле божества. Развитие молитвы-прошения из заклинания становится возможным только потому, что боги обладают характеристикой, которой лишены демоны, — а именно личностью. Как только эта личность достигает своей идеальной возвышенности, осуществление магической власти над божеством перестает быть возможным или становится таковым только при условии, что воля божества сама по себе благоприятно расположена к просящему. Идея, лежащая в основе заклинания, тем не менее, продолжает некоторое время оставаться дополнительным фактором в молитве-прошении; даже там, где не появляется ее ясно осознаваемого следа, она выживает в глубине эмоции, которая подкрепляет прошение. То, что заклинание смешивается с прошением, особенно очевидно в случае одной характеристики, происхождение которой должно быть прослежено до магического заклинания. Я имею в виду тот факт, что слова прошения повторяются в той же или в слегка измененной форме, и что на более поздней стадии развития происходит постоянное повторение того же содержания, даже если оно выражено по-разному. Это производная характеристика молитвы-прошения. Изначально считалось, что повторение приносит усиление магического эффекта, особенно в случае словесной магии. Мы уже знакомы с заклинаниями такого рода как элементами тотемических культов. С небольшими изменениями они повторяются в старых песнях Авесты и Веды, а также в некоторых библейских Псалмах. В этих случаях, однако, повторения несколько более обширны, ибо существует более детальное изложение того, что желаемо. И все же библейские Псалмы, в частности, являются иллюстрацией того факта, что с подчинением воле божества прошение становится менее настойчивым по тону. Даже когда прошение повторяется, выражение все больше принимает несколько измененную форму. Вероятно, именно это усиление через повторение — само, в свою очередь, обусловленное динамическим характером эмоций желания — объясняет так называемый «параллелизм членов», характерный особенно для еврейской поэзии. Взгляд, когда-то бытовавший, что это своего рода замена ритма, возникающего из акцента и построения предложения, несомненно, неверен, ибо недавние исследования демонстрируют искусный ритм еврейской поэзии. Мы, конечно, не стали бы отрицать, что повторение мысли в измененной форме усиливает ритмическое выражение. Реальная основа повторения, однако, лежит не в этом факте, а в мотиве, лежащем в основе прошения. Это ясно, прежде всего, из того факта, что повторение наиболее выражено именно в тех псалмах и пророческих песнях, которые носят характер молитвы-прошения и хвалы, тесно с ней связанной. Позже повторение также использовалось в других формах религиозного выражения. В случае хвалебного гимна, в частности, тенденция к повторению усиливается в силу восторженной экзальтации божественной личности, которую гимн превозносит.

Помимо молитвы-прошения мы находим молитву благодарения. Прошение и благодарение должным образом коррелятивны: одно выражает желание божеству, а другое признает его исполнение. Поэтому нередко они объединяются, особенно в более развитых формах молитвенного культа, в единую молитву благодарения и прошения. Тот, кто молится, возносит благодарность за полученные благословения и добавляет просьбу о дальнейшей божественной помощи. Эта комбинация встречается очень часто в Псалмах, но ее можно найти и в других гимнодиях. Степень, в которой просьба о дальнейших милостях подчинена благодарности за прошлую помощь, является мерой вовлеченного смирения и представляет собой справедливый критерий зрелости религиозного чувства, лежащего в основе молитвы. Тем не менее, можно также заметить, что тот, кто молится, всегда стремится прежде всего снискать божественную благосклонность через свое благодарение, в надежде, что боги могут тем самым стать более расположенными к исполнению его просьбы. Типичные примеры этого можно найти не только в библейских Псалмах, но и в древних вавилонских текстах, которые недавно открыли недавние находки. То, что молитва благодарения является более высокой формой молитвы, чем прошение, показано самим фактом, что она встречается только в культе божеств. Еще более ясно, чем прошение, благодарение предполагает личное существо, способное оценить чувство благодарности. Лишь в том факте, что молитва благодарения все еще стремится обязать божество к будущим милостям, заклинание демонов оставило свои следы на ней. И все же культ божеств характеризуется именно тем фактом, что принуждение магического заклинания полностью исчезло в пользу свободной воли божества. То, что молитва рассматривается как налагающая обязательство на бога не меньше, чем на человека, чрезвычайно хорошо подчеркивается в концепции, что отношение их двоих — это отношение договора или завета, скрепленного в культе. Эта идея, подкрепленная национальным значением божества, является фундаментальной в культе Яхве у израильтян.

Хвала, или, как ее называют в ее поэтических формах, гимн, является еще более выраженной чертой культа божеств, чем молитва благодарения. Гимн обычно не классифицируется как форма молитвы, потому что, если рассматривать его внешне, в нем может полностью отсутствовать мотив прошения, а именно от последнего молитва и получила свое название. Однако, учитывая непрерывность развития культовых форм, которые находят выражение в речи, мы не можем избежать включения также и песни хвалы. Действительно, она обычно приводит благословения, дарованные богом, как доказательство его славы; более того, нередко она завершается надеждой на будущую благосклонность божества. Художественно совершенными примерами таких молитв являются композиции, известные как Гомеровы гимны, которые, конечно, принадлежат к гораздо более поздней эпохе, чем гомеровские эпосы. Это пэаны в хвалу Деметры, Аполлона, Диониса и Гермеса, в которых восхваление благотворной деятельности этих божеств принимает форму пересказа какого-либо инцидента из их жизни, за которым следует перспективный взгляд на милость, которую они могут, как ожидается, даровать в будущем.

В этих случаях песня хвалы ясно представляет собой развитие молитвы благодарения. Финальная и самая зрелая форма молитвы, однако, покаянная молитва, или, как ее обычно называют, покаянный псалом, может в определенном смысле называться подформой молитвы-прошения. В ней либо внешняя нужда, либо сознание личной вины побуждает индивида взывать к богам о милосердии и о прощении совершенного греха. Типичные примеры снова доступны в еврейских и вавилонских псалмах. Эти псалмы содержат, в первую очередь, молитвы культа, которые возносились по случаю национальных бедствий и нужд, таких как неурожай или засуха, или, как в случае, в частности, израильтян, повторялись в установленное время в покаянии за грехи общины. Таковы мотивы, самая универсальная форма молитвы, молитва-прошение, может здесь также быть различима на заднем плане. Покаянный псалом не только сам по себе является особой формой прошения, содержащей мольбу о прощении совершенных грехов, но он часто сочетается с прямой молитвой о благосклонности божества и о возобновлении проявлений благодати через счастливый поворот судьбы. Несмотря на эту эгоистическую ноту, которая, так же как и в случае с песней хвалы, редко отсутствует, покаянная молитва является, религиозно говоря, высшей формой молитвы и может быть найдена только на продвинутой стадии культа божеств. Прежде всего, по сравнению с другими формами молитвы, ее акцент падает на внутреннюю жизнь; там, где она находит выражение в своей чистоте, она ищет не внешних благ, а только мира совести. Более того, больше, чем где-либо еще, мы находим в ней смирение перед волей божества. Это смирение, в свою очередь, черпает свою силу из веры в то, что человеческая судьба находится в абсолютном контроле богов, и все, что переживается индивидом или культовой общиной, интерпретируется как божественное наказание или награда. Таким образом, покаянная молитва тесно связана, с одной стороны, с идеей божественного провидения, а с другой — с идеями возмездия. Ни идея провидения, ни идея возмездия не встречаются в раннем культе божеств; обе они являются продуктами последующего религиозного развития. Более того, вопрос не меняется от постановки вопроса о том, рассматривается ли возмездие как происходящее здесь или в загробном мире. На самом деле, идея возмездия далека от того, чтобы быть связанной с надеждами на загробный мир. Убеждение в том, что наказание настигнет виновного человека даже в этом мире из-за прямой связи между нынешним счастьем и несчастьем и поклонением богам, само по себе является непосредственным источником идеи божественной силы, всегда контролирующей судьбы человечества.

Помимо молитвы, однако, и обычно связанной с ней, существует вторая важная форма культовой практики, а именно жертвоприношение. Обычное представление о жертвоприношении является совершенно слишком узким — так же, как это имеет место с молитвой. Отсюда происхождение и значение жертвоприношения были поняты неправильно. Ввиду одной из его заметных черт в более высокоразвитых культах, жертвоприношение обычно рассматривается как дар божеству, и различные значения, которые может иметь дар, затем просто считаются применимыми к самому жертвоприношению. Соответственно, цель жертвоприношения ограничивается либо тем, чтобы расположить бога благоприятно к жертвующему индивиду или общине, либо получением прощения за совершенные грехи. В Кодексе жрецов израильтян эта вторая форма жертвоприношения — жертва за проступок или грех — также служила первой цели, таким образом приобретая значение акта примирения, который в то же время изглаживал любые прегрешения прошлого. Жертва за грех, с другой стороны, была связана с очищением от одного, определенного греха, за который нужно было получить прощение божества. Мирная жертва, следовательно, была культом, который праздновался сообща и в определенный день, тогда как жертва за грех приносилась только по особым случаям, когда индивид или ограниченная группа чувствовали бремя совести из-за совершенного греха. Соответственно различным целям, обозначенным словами «примирение» и «прощение», был способ, которым приносилась жертва. Мирная жертва доставлялась в определенно установленные центры культа, прежде всего в храм в Иерусалиме. Те, кто приносил жертву, делили ее наслаждение с божеством в жертвенной трапезе, которая была выражением завета, заключенного с божеством на будущее. Жертва за грех совершалась всякий раз, когда требовал случай, и жертва предназначалась только для божества. После удаления части, зарезервированной для священства, остальное сжигалось — те, кто совершал жертвоприношение, не могли наслаждаться ничем из этого. Если мы рассматриваем оба вида жертвоприношения как формы дара, мирная жертва соответствовала бы более тесно действительному дару с определенным оттенком подкупа, хотя эта концепция делается менее грубой тем фактом, что жертва представляет также завет, который получает выражение в жертвенной трапезе. Жертва за грех, с другой стороны, больше по природе является наказанием, подобным тому, которое судья налагает в удовлетворение преступления.

Должно быть признано, что существует стадия в развитии жертвенного культа, в которой мотив дара является доминирующим. Тем не менее, даже здесь существуют сопутствующие явления, которые ясно указывают на то, что жертвоприношение не могло изначально иметь значения дара. Напротив, произошло отчасти изменение в значении, а отчасти произвольная реинтерпретация явлений. Еврейская мирная жертва не была истинным даром. Это подтверждается одним лишь фактом, что одной из ее главных черт была жертвенная трапеза, которая включала идею участия божества в трапезе. В связи с этой идеей общения с божеством приношение частей потребляемой жертвы было явно лишь вторичным мотивом. Не было также отречение, требуемое от приносящего жертву в связи с еврейской жертвой за грех, чертой, которая имела бы что-либо общее с даром. Это было скорее похоже на наказание. Более того, всякое сходство с даром исчезает, когда мы вспоминаем самые ранние формы жертвоприношения, а также объекты, которые приносились. Одной из старейших жертв, найденных даже в тотемической культуре, была та, что приносилась мертвым. В самом широком смысле это охватывает все, что было отдано умершему или что было сожжено вместе с ним, в случае если практиковалась кремация. Такие объекты изначально включали некоторые из принадлежностей умершего, особенно его оружие и личные украшения. После того как возникли деспотические формы правления, смерть вождя или влиятельного лица требовала также жертвоприношения его животных, рабов и жен. Мы уже знакомы с изменением мотивов, которое здесь произошло. Сначала целью было удержать умершего от приближения к живым; позже — снарядить его всем, что могло быть полезным в его будущей жизни. Жертва затем стала приношением демону умершего, предназначенным для того, чтобы снискать его помощь для живых. Наконец, она была посвящена богам, чья благосклонность искалась как для умершего, так и для выживших. Обзор развития в целом показывает, что мотив дара сначала полностью отсутствовал, и что даже позже он имел относительно малое значение. Идея магии была преобладающей. Цель состояла в том, чтобы применить силу магии к умершему и его демону, и, наконец, к богам. Демона нужно было держать на расстоянии, точно так же, как в случае погребения и связывания трупа, а богов нужно было склонить к дружелюбному отношению. Это проявляется еще более ясно, когда мы рассматриваем объекты, которые приносились в жертву. В этом отношении произошло важное изменение, сначала опосредованное, вероятно, культом мертвых, а оттуда перенесенное на жертвоприношение в целом. Приносящий жертву предлагал такие части своего собственного тела, которые считались специфическими носителями души. Гомер говорит нам, что Ахиллес возложил два локона волос, которые он когда-то обещал своему родному богу реки, на мертвое тело Патрокла. Использование в качестве жертвы мертвым дара, посвященного богу, ясно указывает на то, что обе формы жертвоприношения обладали идентичным значением. Умерший берет с собой в подземный мир часть личности приносящего жертву. Аналогично, считалось, что психические силы божества, с одной стороны, укрепляются через душу, которую он получает в жертву, а с другой стороны, склоняются к тому, кто приносит приношение. В жертвоприношении животных кровь проливалась рядом с жертвенным камнем для наслаждения бога. Из внутренних частей кровавой жертвы это были снова те, что в древние времена считались главными носителями души, почки с окружающим жиром, которые были особенно отведены для бога. Тесно связано с этим жертвоприношение, которое через самокалечение священники и храмовые служители предлагали в случае экстатических культов (стр. 294 сл.). Во всех этих случаях идеи магии и дара перемешиваются. Носители души, которые предлагаются, также являются дарами божеству, предназначенными для его наслаждения. В приобщении к ним, однако, высвобождается магическое влияние, посредством которого воля божества контролируется или, по взгляду более продвинутой эпохи, благоприятно склоняется к приносящему жертву. Та же идея преобладает, когда публичное жертвоприношение требует человеческого существа вместо животного в качестве викарной жертвы для жертвующей общины. Действительно, человеческое жертвоприношение также имеет свой прототип в жертвоприношении мертвым, хотя жертвенная идея в этом случае держится на заднем плане, поскольку доминирующая цель состоит в том, чтобы снарядить умершего тем, что ему требуется для его дальнейшей жизни. Человеческое жертвоприношение в собственном смысле, следовательно, самое большее связано со слабыми пережитками этой более старой практики. В отличие от последнего обычая, индивид, принесенный в жертву божеству, служит в качестве заместителя для общины. В этой форме, однако, человеческое жертвоприношение не предшествует жертвоприношению животных, как считалось, а следует за ним. Еще позже, конечно, оно было снова вытеснено последним, как графически изображено в библейской легенде об Аврааме и Исааке. Приоритет жертвоприношения животных засвидетельствован, прежде всего, его несравненно более широким распространением. Человеческое жертвоприношение и традиции, указывающие на него, по-видимому, полностью ограничены великими сельскохозяйственными праздниками и культами солнцестояния, в которых тот, кто приносится в жертву, служит, с одной стороны, заместителем для жертвующей общины, которая предлагает себя божеству в его лице, а с другой стороны, представителем самого бога. Убедительное доказательство этого предоставлено традициями относительно сезонных культов древних мексиканцев, как они были сообщены К. Т. Пройсом. До священного праздника, на котором индивид предлагался в жертву, он сам почитался как бог. Двойное значение человеческого жертвоприношения становится совершенно понятным в свете вышеупомянутого слияния идей дара и магии. Посвящение божеству и соединение с ним сливаются так полно, что они становятся единой концепцией. Даже кровь, пролитая на жертвенный алтарь, была не просто приношением, а, как носитель души, должна была передать божеству, которое ее получало, желания того, кто приносил. То, что было верно для крови, совершенно естественно было в высшей степени верно, когда объектом жертвоприношения был сам человек. В этом случае все органы предлагались, и, следовательно, вся душа. Это самая крайняя форма жертвенной идеи, и она встречается только в жертвенном культе довольно крупных политических и религиозных общин. Как характерно для легенды, история «Авраама и Исаака» индивидуализирует древнюю традицию, истолковывая последнюю как отчет об испытании послушания богу — интерпретация, которую очень очевидно следует рассматривать как изобретение более поздней жреческой мудрости. С другой стороны, римские Сатурналии, персидский праздник Сакеи и другие сельскохозяйственные культы древнего мира демонстрируют следы жертвоприношения человеческого существа, которое представляет самого бога. Наряду с ними мы могли бы, вероятно, упомянуть также вавилонский праздник Таммуза и еврейский праздник Пурим. Наконец, христианская концепция жертвенной смерти Иисуса объединяет те же идеи, хотя их религиозное значение трансформировано и усилено мыслью об искуплении, которая вытеснила более старую защитную и приносящую удачу магию. Жертвенная община здесь стала всем человечеством, и тот, кто своей смертью осуществляет примирение с божеством, сам является богом. По этой причине догмат настаивает — с логикой, которая, возможно, бессознательна и мистична по природе, но тем более убедительна — на единстве божественной личности с личностью искупителя, который принял жертвенную смерть. Это слияние жертвенных концепций, таким образом, породило самую впечатляющую и эффективную историю, которую когда-либо задумывал человеческий разум.

С этим мы достигаем кульминационной точки в развитии идеи дара, предлагаемого божеству, и здесь также жертвенный объект достигает своей высшей ценности. То, что приносящий жертву мало озабочен ценностью объектов, которые он приносит, очевидно из того факта, что они часто лишены какой-либо объективной ценности вообще. Таковы, например, маленькие картинки, предлагаемые в китайском культе предков, а также миниатюрные изображения желаемых объектов, которые помещаются на вотивных алтарях — случаи, в которых из двух идей, объединенных в жертвоприношении, идея дара снова полностью исчезает, оставляя в качестве единственного мотива более примитивную идею магии, которая никогда не исчезает полностью. Везде, где жертвоприношение доминируется идеей дара, предлагаемого божеству, приносящий жертву, в свою очередь, стремится получить определенные цели в обмен на ценность своих даров. Шкала ценностей может быть количественной или качественной, или обеими вместе. Даже в случае кровавой жертвы оба критерия, как правило, вовлечены. На великих праздниках Афин и других греческих городов сто быков приносились в жертву богам, большая часть жертвы, конечно, служила пищей для людей. В Израиле богатый человек жертвовал своего бычка, бедный человек — своего молодого козленка. Именно концепция ценности вызвала особенно плоды поля, а также продукты скотоводства, молоко и масло, стать объектами жертвоприношения. Позже жертвенные приношения также делались в терминах драгоценностей и денег. Они приносились в храм для украшения дома бога и для поддержки культа или облегчения участи бедных. Это развитие было под влиянием другого изменения, связанного с переходом от более ранней кровавой жертвы к бескровной жертве. До влияния жертвенных обычаев кровавая жертва вовлекала потерю жертвенных животных. Они были либо полностью сожжены и, таким образом, отданы богам, либо их плоть была потреблена членами культа на жертвенной трапезе, бог получал только те части, которые ценились как носители души. Теперь бескровная жертва принадлежит к более высокой стадии как культуры, так и культа. В целом, она предполагает продвинутое земледелие и скотоводство, а также существование более обширных культовых потребностей, чье удовлетворение жертвоприношение призвано обеспечить. Таким образом, два условия взаимно подкрепляют друг друга. Продукты земледелия не могут быть непосредственно предложены божеству, как может быть всесожжение, которое восходит к небу в дыме. С другой стороны, культ не может обойтись без определенных средств, и они получаются путем использования в его интересах экономического предвидения, которое было приобретено земледельцем и скотоводом в ходе их работы. Вместо прямых продуктов хозяйства последующая эпоха все больше и больше подставляет дорогостоящие драгоценности и деньги. Таким образом, развитие, которое началось с всесожжения, завершается денежным приношением. Это более позднее приношение больше не делается непосредственно божеству, или, самое большее, это происходит в сопутствующей молитве; приносящий дарует свои дары храму, священникам или бедным. Поступая так, он надеется снискать божественную благосклонность косвенно, через заслугу, которой обладают такие дары, или через культовые действия, которые покупаются посредством них.