«Основы жизни и идеал жизни: Основы новой философии жизни»

Теперь, для рассмотрения религиозной проблемы, ноэтизм предлагает прежде всего позицию, с которой требования становятся совместимыми, хотя в противном случае они прямо противоположны друг другу. Религия имеет дело с опытом, который в одно и то же время должен обладать универсальным характером, принадлежать нашей собственной жизни и быть непосредственно доступным каждому. Попытка спекулятивной философии обосновать религию путем дедукции из природы целого обладает требуемым универсальным характером; но она вводит религию в душу извне и остается лишь интеллектуальным приобретением. Противоположная попытка обосновать религию в индивидуальной душе развила внутреннюю жизнь; но эта попытка показывает, что душа не знает, как построить мир и противопоставить его субъекту, представить этот мир как нечто трансцендентное; она не делает верного прогресса за пределами колебаний и волнообразности чувств. Только независимая духовная жизнь, внутренне присутствующая в нас, возвышает нас над этим разделением субъективного чувства и трансцендентного мира и открывает универсальный опыт в нашей собственной области. Как с духовной жизнью проявляются новые реальности; как мир-целое, который превосходит человеческое существование, становится очевидным, уже обсуждалось, и нет необходимости повторять это здесь. Каждое признание независимой духовной жизни благоприятно для религии, поскольку это признание заставляет нас ясно осознать неадекватность, иллюзорность и суетность всякого узкочеловеческого поведения и занятия, его тщетность в делах как малых, так и великих. Пока внимание приковано к отдельным вопросам и пока мы можем ожидать некоторого улучшения в них в настоящем или будущем, мы можем не осознавать тщетности этого поведения; но как только ситуация схвачена в целом и оценена в целом, такое человеческое поведение оказывается совершенно неадекватным, эти внешние средства оказываются недостаточными, и остается только неумолимое «или-или»: либо сила нового мира действует в человеке и делает его сильным внешне и внутренне, либо вся жизнь человека духовно потеряна — одно великое заблуждение, одна великая ошибка.

Если с точки зрения духовной жизни обретаются контуры нового мира, мы можем вернуться к истории и спросить, насколько она указывает на движение, которое стремится в направлении такого мира. Сама духовная жизнь приносит отличительный стандарт для этого исследования: фундаментальным фактом является не отдельный фактор внутри жизни, а существование самосознательного целого жизни, самого духовного процесса. С точки зрения духовной жизни, главным в религиях будет тот вид жизни, который они раскрывают; что они делают из жизненного процесса; как через отношение к абсолютной жизни они развивают жизненный процесс до более высокой стадии. Только постольку, поскольку они выражают этот жизненный процесс, а не сами по себе, доктрины и практики религии имеют ценность.

Если мы применим этот тест к отдельным религиям, христианство отчетливо показывает себя как значительно превосходящее другие. Более чем любая из других религий, христианство выполняет требования, которые предъявляются природой духовной жизни и ее отношением к миру; и поскольку христианство удовлетворяет этим требованиям, но не в своей исторической форме в целом, оно может утверждать себя как абсолютное.

Если христианство как религия искупления требует, чтобы мы оторвались от старого мира и стремились к новому, это требование получает отличительную значимость благодаря более детальной концепции, которую христианство формирует о нем. Поскольку зло и то, что должно быть преодолено, рассматривается не как у индусов, как простое явление, а как моральная вина, которая дезорганизует мир, отвергается не фундаментальная реальность мира, а конкретная концепция о нем; и так остается возможность придания жизни позитивного характера; и в этом главное не интеллектуальное просвещение, а радикальное моральное обновление, возвышение в мир любви, благодати и благоговения. Этот взгляд на мир делает невозможным обоснование жизни просто на утверждении или отрицании; но утверждение и отрицание должны присутствовать внутри нее, и таким образом жизни придается внутренняя всеохватность и внутреннее движение, которыми она в противном случае не обладала бы. Христианство включило глубочайшую основу человеческой жизни в это движение и трансформацию, поскольку оно не только рассматривало божественное как влияющее на человеческое через отдельные проявления своей силы, но и провозгласило полный союз обоих и поддерживало это через все свое развитие. Утомленная и истощенная эпоха могла сформулировать эту фундаментальную истину самым неудачным образом в доктрине божественной человечности Христа; тем не менее, эффективность вовлеченной истины не была этим предотвращена. Только из силы концепции союза божественного и человеческого религия может приобрести характер чистой и полной внутренней жизни, духовного самосознания: иначе отношение божественного и человеческого остается более или менее внешним. Но это не место для того, чтобы проследить, как христианский тип жизни был зримо воплощен в ходе истории в личности и жизни ее основателя и в общих трудах столетий, в которых семитская и германская природы были гармонизированы, и великие народы и личности отдали миру лучшее, что у них было: здесь мы можем лишь заметить далее, что целое — это не работа, завершенная в какой-то конкретный момент времени, а непрерывная задача всех веков; и что в фундаментальной жизни, превосходящей всякое простое время, предлагается фиксированный стандарт, по которому можно проверять достижения всех конкретных эпох и дифференцировать результаты работы истории, насколько они соответствуют фундаментальному характеру религии. Религия должна поддерживать фундаментальный характер жизни, который она отстаивает, перед лицом всех изменений в состоянии культуры, так же решительно, как для своего развития в деталях она остается зависимой от помощи работы культуры.

Религия в настоящем, следовательно, имеет великие и трудные задачи. Во-первых, религия должна энергично поддерживать господство, в противовес современной культуре, того типа жизни, который она отстаивает. Тот факт, что существуют точки прямого антагонизма между религиозным типом жизни и современной культурой, не следует ни отрицать, ни каким-либо образом затушевывать. С одной стороны, у нас есть идеал жизни чистой внутренней жизни этического расположения; с другой — идеал духовной силы: в первом случае тенденция к личностной, во втором — к безличной жизни: в одном случае позитивное развитие возможно только через полную трансформацию; в другом — непосредственный импульс жизни является правящей движущей силой целого. Показывает лишь поверхностность и путаницу стремление к приятному компромиссу между этими антитезами; ибо, по правде говоря, либо одно, либо другое должно взять на себя руководство целым. Весь ход нашего исследования не оставляет сомнений относительно нашей собственной позиции в этом вопросе.

Но невозможно защитить господство типа жизни, отстаиваемого христианством, не признавая необходимости того, чтобы этот тип жизни был в форме, которая присваивает себе долгий опыт человечества и соответствует нынешней стадии духовной эволюции. Изменения, вызванные этой эволюцией, слишком велики, чтобы традиционная форма христианства могла их выразить; чтобы развить свою собственную силу и утвердиться триумфально в противовес враждебному миру, они должны приобрести независимую форму для себя.

Существует три вида изменений, которые особенно необходимы для формы христианства в настоящем. (1) Представление о мире, найденное в старой форме христианства, стало абсолютно несостоятельным: в этом вопросе мы не должны искать слабых компромиссов между старым и новым, но без страха мы должны полностью признать элементы факта, которые существуют в новом. Мы не можем сделать это, если не произведем глубоких изменений в том, как мы рассматриваем религию; мы должны найти мужество и силу для такого обновления. (2) Все движение современной жизни заставило нас почувствовать, что реальности, с которыми имеет дело традиционная религия, слишком незначительны и слишком узки; жесткое настаивание на них грозит вовлечь нас в дегенерацию к узкочеловеческому и субъективному. Концепции «внутренней жизни», «личности» и «морали», в частности, нуждаются в более всесторонней и глубокой интерпретации; «бытие-для-себя» души должно быть основано на самосознании духовной жизни. Религия должна вступить в конфликт с миром духовно и через это расти в величии во всем своем эффекте и управлении. (3) Старая форма христианства была продуктом истощенной и малодушной эпохи; поэтому ее фундаментальное отношение преимущественно пассивно и негативно. Она показывает сильную тенденцию к принижению человеческой природы и к тому, чтобы оставить спасение человека полностью на милость Бога: подчеркивая искупление человека от зла, она склонна забывать о возвышении его природы к добру. Радостность христианской жизни недостаточно освещена; и поднятие людей из их упадка и недоумений не дотягивает до восстановления к свободной и самоопределяющейся деятельности. Что необходимо, так это всесторонняя реконструкция, которая подчеркнет важность действия и радостности в христианской морали, никоим образом не ослабляя оппозицию всем системам естественной морали, основанным на правах силы.

Одним словом, при всем уважении к христианству, мы требуем его выражения в новой форме. Мы требуем, чтобы христианство более определенно идентифицировало себя с религией духовной жизни в противовес религии, которая лишь служит человеческой слабости, и чтобы оно проявило большую решимость в отбрасывании устаревших аксессуаров, которые затрудняют его движение. Мы просим, чтобы оно сделало заметными те простые и фундаментальные черты своей системы, которые имеют ценность на все времена, и таким образом восстановило искренность и установившуюся уверенность в жизни. Мы вряд ли можем ожидать, что воссоединение человека на религиозной основе произойдет сразу, но было бы большим достижением, если бы мы могли только ясно осознать, каковы оппозиции, которые все еще держат нас врозь. Такое прозрение помогло бы сдержать ту неискренность в религиозных вопросах, от которой нужно избавиться в первую очередь, если в нас должен быть какой-то источник духовного здоровья.

2. Мораль.

От недоумений религии многие бегут к морали как к чему-то безопасному и нетронутому разногласиями. Положение морали, действительно, отличается от положения религии. Атеистов много; но мало, если они вообще есть, тех, кто отрицает обоснованность всех моральных ценностей: что верность лучше обмана, любовь лучше ненависти — по этому поводу нет спора. Но вопрос в том, насколько далеко распространяется это согласие и сколько мы можем из него извлечь. В пределах одной и той же сферы культуры, по крайней мере, мы с очень небольшим трудом приходим к согласию в отношении отдельных вопросов морали; если бы этические общества ограничивались практической моралью и не хотели бы в то же время решать вопросы принципа, они почти не встретили бы оппозиции. Но как только мы охватываем отдельные вопросы как целое и просим об основании для целого, проблема за проблемой появляется, и вскоре становится ясно, что мы не можем ни установить, ни отчетливо сформировать мораль без убеждения относительно жизни в целом и нашего фундаментального отношения к реальности. Если, следовательно, в настоящем так много неопределенности относительно жизни в целом и нашего фундаментального отношения к реальности, мы неизбежно должны стать сомневающимися и неясными в отношении морали. На самом деле, положение можно описать так: нам не хватает морали, которая имеет надежную основу и определенный характер; в морали также последствия прошлого смешиваются с импульсами настоящего; и мы привыкли скрывать бедность наших собственных владений историческим знанием и простой ученостью — настолько это так, что мы способны даже в состоянии постыдной бедности считать себя богатыми. Существует не менее пяти типов морали, которые ищут нашего приверженности и руководства нашей душой: мы можем предположить, что в каждом из них есть некоторая истина, но ни один не способен полностью завоевать наше принятие; каждый ведет до определенной точки, а затем мы признаем предел. У нас есть религиозная мораль, в которой наша воля связана с божественной силой и наша судьба определяется ею; но это ставит под угрозу духовную независимость человека и имеет сильную тенденцию делать его жизнь слишком пассивной; кроме того, в этом случае упадок религии также ослабляет силу морали и ее способность направлять жизнь. У нас есть мораль культуры, которая направляет всю силу на увеличение прогресса человечества и подчиняет всякое субъективное предпочтение требованиям объективной операции и созидания; но непрерывно возрастающая дифференциация работы делает эту форму морали опасностью для души в целом; человек находится в опасности быть сделанным простым средством и инструментом бездушного процесса культуры. У нас есть социальная мораль, которая делает благополучие общества главным делом и которая, укрепляя чувство солидарности, производит гуманные усилия в изобилии, но не способна включить жизнь как целое; в этой форме морали существует большая опасность переоценки внешних условий жизни и нивелирования и ослабления жизни. Некоторые великие мыслители отстаивали мораль чистого разума, которая возвышает человека над сферой полезного и приятного и дает ему внутреннюю независимость; но при всем своем величии эта мораль слишком формальна и слишком абстрактна для нас; и, кроме того, нам сегодня не хватает уверенности в невидимом мире, который один может дать надежное основание этому типу морали. Наконец, у нас есть индивидуалистическая мораль, мораль прекрасных душ, которая рассматривает полное развитие собственной специфической природы, гармоничное культивирование всего диапазона своих сил как цель поведения, но которая не только требует индивидов, которые гораздо больше и гораздо более характерны по природе, чем мы находим в опыте в целом, но также имеет мало силы, чтобы побудить нас к усилию, и, если принимается исключительно, вскоре стремится выродиться в утонченное самонаслаждение и тщеславную саморефлексию.

Присутствие всех этих тенденций и мотивов в морали подвергает нас сегодня изобилию этических стимулов; но это не дает нам этики. В лучшем случае это скрывает тот факт, что многообразие деятельности не образует для нас универсальной задачи, которая могла бы противодействовать разделению на индивидов, партии, отдельные сферы и дать нам сознание служения в нашей работе целям, которые превосходят благополучие и предпочтение простого человека. Мы нуждаемся в морали, которая исходит из нашей собственной жизни; и в этом мы нуждаемся в гораздо большем, чем осознаем. Ибо у нас нет универсальной цели, которую мы могли бы принять в нашем расположении и по которой мы могли бы проверять все индивидуальные действия; и поэтому жизнь должна стать разобщенной и внутренне чуждой; мы теряем всякую духовную связь с миром. Мир окружает нас в первую очередь как темная и неподвижная судьба; мы не делаем себя хозяевами этой судьбы, просто потому что слишком много занимаемся вещами. Скорее, чтобы достичь этого, мы должны трансформировать реальность с самого ее основания нашей собственной деятельностью и решением; мы должны вести войну против неясности и иррациональности, и этот конфликт должен стремиться разделить все наше существование на друга и врага, добро и зло, но вместе с этим сначала дать жизни полную активность и привести ее к всеобъемлющему величию. Только таким образом человек из простого зрителя становится соучастником в построении мира; только так то, что происходит внутри него, становится в полном смысле его собственным. Все, что затемняет этический характер человеческой жизни, влечет за собой, следовательно, потерю в величии и достоинстве; дегенерацию в состояние рабства, в бытие простой частью чуждого целого. Отдельные партии могут быть в согласии с этим состоянием и находить в нем удовлетворение; человечество в целом не будет довольствоваться им. Насколько уверенно человечество утверждает, что его жизнь имеет смысл и ценность, настолько же уверенно оно будет браться за проблему морали вновь и вновь против всех попыток запугивания.

Если сегодня мы должны вновь взяться за эту проблему, то в первую очередь условия и требования проблемы должны быть совершенно ясны. Мы никогда не сможем обрести мораль из тревожной путаницы социальной жизни; напротив, мораль предполагает трансценденцию этого; она требует отличительных убеждений относительно мира в целом и нашего положения в нем. Нет независимой морали, нет морали самой по себе; мораль предполагает фундаментальное целое жизни, которое присваивается в ней и этим присвоением впервые достигает совершенства. В отличие от существующего положения вещей, новое состояние должно быть сначала поднято в идеях, которые предшествуют поведению. Новое состояние приобретает моральный характер только через требование, с одной стороны, моральной свободы в противовес механизму естественного импульса, с другой — трансцендентного идеала в противовес простому самосохранению. Эти два вместе раскрывают новый порядок вещей, отличный от природы; они должны казаться невозможными с точки зрения мира чувств, не только свобода с ее кажущимся аннулированием всех связей, но и освобождение поведения от рабства перед простой природой. Ибо как можно было бы представить деятельность, которая не стремилась бы в конечном итоге к благу агента и, таким образом, не помогала бы его самосохранению? Не влечет ли это за собой противоречие для него — направлять свою силу на что-то чуждое самому себе?

Если в настоящем мы чувствуем такие проблемы во всей их полноте, и если мы должны бороться за мораль в целом, мы должны вернуться к основам нашего существования и искать прежде всего надежную позицию в противовес нестабильности временного опыта. В соответствии со всем ходом нашего исследования, мы можем найти такую позицию, и при дальнейшем развитии — отличительную мораль также, только в независимой духовной жизни, которая впервые ведет мир к самосознанию и, таким образом, к подлинной реальности. Два требования, обсужденные выше, не вызывают затруднений с точки зрения независимой духовной жизни. Мы убедились в предыдущем разделе в реальности свободы в духовной жизни; в морали также поведение может освободиться от естественного эго, не вырождаясь в состояние пустоты, потому что духовная жизнь раскрывает новое и единственное подлинное «я». Таким образом, здесь деятельность не тратится на что-то чуждое нам, что-то представленное ей извне, а находится внутри нашего собственного существа, которое здесь, действительно, включает в себя всю бесконечность. Деятельность в духовной жизни служит истинному самосохранению, которое имеет только название, общее с естественным самосохранением.

Везде, где признается, что духовная жизнь предполагает поворот реальности к полной независимости и спонтанности, мораль должна занимать значительную, действительно центральную позицию. Ибо ясно, что только принятие в нашу собственную деятельность и убеждение, только полное присвоение может привести жизнь к высшей степени совершенства. Мораль не находит в существовании жизненного содержания, которое она должна передать индивидуальному субъекту, но сама находится внутри жизненного процесса; полное самосознание духовной жизни достигается впервые в морали, и мораль должна развивать содержание этой жизни. Не человек в морали поворачивается к духовной жизни, а духовная жизнь возвышает себя во всей своей природе; вся человеческая мораль должна иметь свою основу в морали духовной жизни.

С такой основой в самой сокровенной природе мораль должна касаться всего многообразия жизни; она может включать и оценивать самые разнообразные отношения и опыты нашего существования. Но все, что таким образом попадает под власть морали духовной жизни, должно претерпеть существенное изменение и должно быть возвышено над природой того, что не принимается таким образом. Под этическим формированием и развитием искусства и науки мы не имеем в виду, что индивид должен быть лояльным и прямолинейным в их преследовании и должен следовать честным целям; эта концепция была бы слишком узкой. Но это то, что мы должны овладеть и рассматривать как нашу собственную жизнь и бытие тем, что в противном случае остается снаружи как нечто наполовину чуждое нам; что работа должна приобрести силу и пыл самосохранения; и что в этом объединении необходимость объекта становится определенным требованием нашей жизни, а приобретение объекта — продвижением нашей жизни. Только такая жизнь, которая превосходит антитезу субъекта и объекта, дает объекту душу, а свободе — содержание.

Опыт истории также делает для нас совершенно очевидным, что духовная жизнь впервые обретает надежную позицию и бесспорное господство над природой через свое признание и присвоение в самоопределяющейся деятельности. Ибо история показывает, что везде, где мораль не является центральной, духовная жизнь, даже посреди самых великолепных результатов во внешних делах, чахнет внутренне и теряет свою хватку. У индивидов также окончательное решение относительно проблем мира и жизни всегда зависит от того, признают они или нет, что человек имеет внутреннюю моральную задачу в своей природе в целом. Если это признается, то — и это именно в оппозициях и конфликтах — область внутренней жизни обеспечена нам, которую все кажущиеся противоречивыми опыты внешнего мира не могут изгнать из ее центральной позиции; но если нет такого признания, триумф этих опытов и крах духовной жизни не могут быть предотвращены.

Мораль духовной жизни, как мы ее отстаиваем, будет иметь отличительные черты в сравнении с другими концепциями морали; из них мы можем упомянуть лишь несколько здесь. Признание независимой духовной жизни делает жизнь в целом задачей, поскольку она требует, чтобы в целом она была изменена в состояние самоопределяющейся деятельности; чтобы все было возбуждено и приведено в движение. Таким образом, мораль духовной жизни является конструктивной и прогрессивной, а не просто регулятивной по характеру; ее цель — не просто поставить жизнь под правила и позволить деятельности ждать, пока не появится возможность выполнить их; но, призывая все наши силы, мораль должна работать и создавать, возбуждать и подготавливать возможности, чтобы во всем область духа могла быть увеличена в пределах провинции человечества. Подобно самой духовной жизни, мораль, исходящая из нее, должна быть трансцендентной природы. Сегодня или завтра не могут рассматриваться вне добра и зла; мораль не может опуститься до того, чтобы быть просто средством реализации желаний времени. Если, однако, мораль превосходит время и способна отделить преходящее и вечное во времени, тогда, в рамках своей задачи, она вполне может признать отличительные ситуации и проблемы и представить разные стороны; действительно, только через тесную связь со временем и через глубокое проникновение в опыт времени мораль приобретет необходимую близость и впечатляемость. В этой степени, следовательно, мы также настаиваем на современной морали, как бы решительно мы ни отвергали то, что сегодня называют «современной» моралью и что по большей части является не чем иным, как сдачей морали желаниям и настроениям индивида.

Если в этих чертах мораль духовной жизни уже проявляет отличительный характер, эта отличительность еще более возрастает благодаря особой природе фактического отношения человека к моральной задаче, как она здесь появляется. Возвышение идеала неизбежно увеличит его расхождение с человеком, каким он есть. Станет совершенно очевидно, что мораль — это не продолжение природы, естественный атрибут человека или продукт социальных отношений, а наиболее выраженное выражение великого изменения в направлении жизни, установление нового порядка вещей. Если в то же время жизнь должна быть сформирована морально, конфликт неизбежен; и общий взгляд на жизнь и поведение будет зависеть от того, где мы находим центр оппозиции и каково основное направление конфликта. В первую очередь мораль должна занять определенную позицию по отношению к чувственной природе человека; эта природа должна быть подчинена целям духа. Но мы уже видели, что существует опасность того, что этическая задача потеряет свою глубину и что жизнь в целом будет извращена, если права природы будут поняты неправильно и возникнет желание подавить ее полностью, и если в тенденции к аскетизму это подавление будет сделано главной заботой. Главная моральная задача — это развитие и установление подлинной и реальной духовной жизни, в противовес ложной и лишь кажущейся, которая найдена в человеческих условиях, не только в состоянии общества, но и в душе индивида: таким образом, простой переход от общества к индивиду никогда не может дать никакой помощи. Состояние, в котором жизнь обычно находится, не развивает независимую духовную жизнь; но оно использует духовный импульс, который присутствует внутри него, просто как средство для других целей, и таким образом результат — внутреннее извращение; в то же время человек обычно ревностно занят тем, чтобы придать себе вид намерения следовать духовному ради него самого и жертвовать всем ради него. В противовес такой радикальной неискренности, обретение искренней и подлинной жизни — главная задача и главное желание морали; для установления искренности и истины перед лицом противостоящего мира душе нужны прежде всего лояльность и мужество.

И так мораль вовлекает жизнь в великое разделение: она не может возможно занять дружелюбную позицию по отношению ко всему и охотно признать все: ее главная задача должна состоять в том, чтобы возбудить жизнь от ее путаницы и апатии. Но это не мешает морали духовной жизни стремиться к универсальности в своей внутренней природе. Мораль духовной жизни должна, следовательно, установить определенные отношения на основе настоящего с преобладающими типами морали, которые были упомянуты ранее. Если мораль духовной жизни уверена в своей собственной природе, для нее вполне возможно признать определенную обоснованность в каждом другом виде морали, не вырождаясь в слабый эклектизм. Отношение, которое мы признали между духовной жизнью и религией, также делает религию ценной для морали: моральная значимость культуры может быть особенно признана там, где желателен универсальный характер для духовной жизни; отношение человека к человеку также может стать внутренне важным там, где это необходимо для внутреннего построения жизни общества. Опять же, мораль духовной жизни полностью согласна с требованием независимости морали и возвышения над узкочеловеческими целями, в том виде, как это отстаивает мораль разума; наконец, индивидуальность также может получить свое должное в духовной жизни. Все это, однако, действительно только с предпосылкой, что мы обретаем позицию над антитезами опыта, а не между ними, и внутреннюю независимость по отношению к хаосу времени. Только с этой позиции и этой независимости мы можем продвигаться каким-либо образом, даже во времени.

3. Образование и обучение

Образование и обучение особенно затронуты трудностями, которые порождаются отсутствием основной тенденции в жизни и трансценденции поверхностности времени. Ибо живой интерес, который вызывают их вопросы, неисчислимое количество работы и деятельности, которые вызываются в этой сфере, не дают своего полного результата, потому что мы не обладаем достаточным количеством жизни собственного определенного характера, чтобы быть способными проверять и сортировать, прояснять и углублять то, что нам представлено. И так в конфликте друг с другом мы расходуем много силы, не делая большого прогресса в самом важном деле.

Реформа образования — это лозунг, но у нас нет философии образования, которая основана на надежно установленном убеждении относительно жизни в целом, и мы очень мало беспокоимся о том, чтобы получить ее. Мы хотим улучшить образование, и все же мы не пришли к пониманию в отношении его идеалов, его возможности и его условий. Образование должно быть фундаментально иным по характеру, в зависимости от того, рассматривается ли человек как частное и исключительно индивидуальное существо или как существо, в котором, кажется, возникает новая и универсальная жизнь; в зависимости от того, является ли он только возвышенным существом природы или в высшей степени возможной духовным существом; в зависимости от того, исходит ли высшее из низшего постепенно и верно по манере органического роста, или мы должны найти новую отправную точку и совершить революцию. Далее, индивидуалистическое обучение, как оно доминировало в классических системах педагогики, больше не является достаточным; отношение к обществу также должно быть полностью оценено и быть эффективным. Но внимание к этому требованию вовлекает нас в опасность рассмотрения проблемы образования слишком внешне и приведения всего более или менее к одному уровню; и эта опасность должна быть преодолена. И все же как она может быть преодолена, если мы не обладаем надежно глубиной, если мы не признаем присутствие бесконечного внутри человеческого существа, как это охвачено в нашем убеждении о духовной жизни?

Форма обучения страдает от непрерывного потока нового материала и постоянного роста числа требований. Каждое отдельное требование само по себе может быть вполне оправданным, но вопрос о том, лучше ли оно других, может быть решен только исходя из идеи, управляющей целым. Если такой идеи нет, выигрыш в отдельных областях может обернуться потерей для целого, а обогащение в одном направлении — привести к упадку всего организма. Перед лицом того, что было унаследовано из прошлого, и того, что возникает в настоящем, трудно прийти к взвешенному суждению; стороны могут быть правы в своих нападках друг на друга, но это не означает, что они правы в своих собственных утверждениях. Непосредственное впечатление имеет тенденцию склонять чашу весов в пользу требований настоящего; с точки зрения этого непосредственного впечатления любое занятие прошлым может показаться бегством от живого к мертвому. Защитник исторических требований может ответить на это, что человек как духовное существо не является дитям одного лишь мгновения, и что мы обращаемся к прошлому не ради того, что в нем преходяще, а ради его вечного содержания. Но тот, кто мыслит так, должен выделить это вечное содержание и резко отделить его от того, что является просто временным; он должен установить связь между этим содержанием и своей собственной жизнью, превратив внешне чуждое в свое внутреннее достояние. В редких случаях это действительно происходит, но можно ли сказать, что это происходит повсеместно или преимущественно? У нас, немцев, в частности, слишком сильна склонность подменять внутреннюю одушевленность учеными занятиями, а вместо духовной субстанции предлагать академически правильные знания. Поэтому не без оснований античность не столько вдохновляет, сколько утомляет нашу молодежь; однако вина за это лежит не на античности, а на нас самих и на том, как мы относимся к ней с холодным академизмом, не превращая ее в свое собственное достояние. Ибо как может воздействовать на всего человека то, что не исходит от всего человека? Все вновь и вновь указывает на одно и то же — нам не хватает духовной независимости, внутренней трансценденции по отношению к истории и окружающей среде, нам не хватает характерной жизни как целого. Контакт с неисчислимым изобилием впечатлений, которые мы испытываем, поэтому должен оставаться внешним; и при всем нашем растущем богатстве знаний мы рискуем стать духовно беднее.

(b) НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

Наука с ее бесчисленными отраслями и мощным проникновением в жизнь, бесспорно, является сильной чертой эпохи. Ее влияние не исчерпывается обилием частных достижений; благодаря объективности своей работы она значительно приблизила к нам мир, сделала нашу жизнь яснее, повысила нашу бдительность и дала нам надежное господство над вещами. Поэтому наука также должна быть фактором в определении философии жизни и должна возвысить все положение человека. Конечно, как только мы рассматриваем и оцениваем ее работу с точки зрения жизненного процесса, мы обнаруживаем, что в науке нет недостатка в трудных проблемах. Поскольку великолепные результаты естественных наук часто порождают тенденцию навязывать их специфические склонности и методы наукам о духе, для которых наше понимание духовной жизни очерчивает их собственную характерную сферу, возникает опасность, что сбалансированное развитие отдельных наук и полная организация того, что является в них самобытным, будут предотвращены. Однако у нас нет недостатка в энергичном сопротивлении этой опасности; и в конечном счете, именно движение за популяризацию науки, а не сама наука, подвержено этой опасности. Далее, результаты науки в отношении объекта легко склонны затмевать субъективный элемент, духовную активность, характерный синтез, который формирует организованную совокупность знаний в единство науки. Склонно казаться, будто науке нужно лишь строить дальше на данной основе и в данном направлении; в то время как и то, и другое открыто для многих споров: могут быть выявлены различные возможности, перспективы, типы; работа истории прошла через различные стадии и, безусловно, еще не исчерпала своих возможностей. Тем не менее, субъективный элемент с его свободой, подвижностью и многогранностью начинает оцениваться более адекватно, и нет причин опасаться, что наука будет догматически преследоваться по путям, которые стали фиксированными. Наконец, проблема отношения мысли к жизни является источником большого недоумения: мы, немцы, например, имеем сильную склонность принимать простое знание за внутреннее присвоение объекта и вместо духовной субстанции предлагать обилие эрудиции. Это, однако, не является дефектом самой науки, а есть ошибка со стороны человека, у которого нет собственной жизни, чтобы встретить поток впечатлений из окружающей среды; и поэтому наша оценка науки и наше признание ее великолепных достижений не могут быть затронуты этим обвинением.

Философия находится в совершенно ином положении: ее нынешнее состояние не может удовлетворить никого, кто ищет скорее универсальную науку, чем академическую дисциплину. Ибо нашим философским усилиям не хватает общей цели и тесной связи с насущной потребностью времени; они даже не демонстрируют никакой определенной и энергичной попытки преодолеть путаницу, от которой страдает наш мир мысли. Великий поток философских усилий завершился спекулятивной философией первого десятилетия девятнадцатого века. После временного отлива этих философских усилий мы теперь хотим возобновить работу с новыми силами, но мы еще не обрели внутренней независимости; и поэтому, просеивая и собирая, мы не способны направить эпоху к определенным целям или радикально изжить противоречия, к которым привело настоящее неопределенное отношение к прошлому.

Существуют три основных потока мысли, которые приходят к нам из прошлого, и мы не можем ни полностью принять их, ни отстраниться от них: Просвещение с его философской вершиной в лице Декарта; критическая философия Канта; и спекулятивная философия с ее завершением в лице Гегеля. Считалось, что Просвещение с его отправной точкой от субъекта, его нехитрым интеллектуализмом, его формальным рассудочничеством, его отказом от всего, что не постигается в ясных и отчетливых идеях, было преодолено на вершине немецкой классической литературы, потому что в то время ему была противопоставлена жизнь, богатая содержанием. Но на самом деле адекватного урегулирования с Просвещением достигнуто не было; предполагаемое преодоление не является окончательным, поскольку элементы истины в Просвещении, особенно его поворот от истории к непосредственности и независимости духовной жизни, не были должным образом признаны. Но сегодня силой являются не столько элементы истины Просвещения, сколько то, что в нем тривиально и узкочеловечно — рассудочность субъекта, который, чем он пустее, тем больше чувствует себя мерилом всех вещей и, радуясь отрицанию, применяет результаты естественных наук в попытке добиться максимально возможного подавления всех духовных отношений. В этой форме Просвещение получает признание масс, которые ранее казались ему недоступными; и таким образом оно становится инструментом, с помощью которого жизнь рассеивается и становится поверхностной. Со своей позиции исследования философия смотрит на эту тенденцию с презрением; но она не порождает движения, способного вступить в борьбу с этой тенденцией к поверхностности и выйти из борьбы победителем. Канта часто восхваляют как духовного наставника нашего времени; и при этом упускается из виду, сколько из того, что было для него несомненным, стало сомнительным; сколько новых фактов, новых проблем, новых перспектив, которые не могут быть потеряны для мира мысли, мы получили от девятнадцатого века с его историко-социальной культурой и подавляющим расширением горизонта. Кантова критика разума основана на концепции науки; на вере в возможность познания истины; на убеждении в духовной организации человека, которые скорее противоречат, чем гармонируют с основными тенденциями настоящего. Его абсолютная этика, столп его конструктивного мышления, несовместима с эмпирической и социальной трактовкой морали, которой поклоняется настоящее. Но в то же время мы не можем освободиться от влияния Канта. Ибо мы не можем опровергнуть его критику разума, разрушающую старое представление и концепцию истины; и без его этики наша этика потеряла бы видимость истины и величия. В суждении настоящего времени Гегель испытывает отношение, прямо противоположное тому, которое получает Кант: если в отношении последнего мы не замечаем того, что нас разделяет, то в отношении первого мы не признаем того, что нас соединяет. Ибо если преувеличение Гегелем силы человеческого духа и его отождествление духа и мысли кажутся нам чуждыми, то его идея эволюции, которая охватывает всю множественность и представляет все реальности и концепции как находящиеся в состоянии потока; его возвышение духовных факторов до формы независимых сил, которые развиваются и устанавливают свои собственные необходимости, не сдерживаемые предпочтениями человека; его акцент на факте силы противоречия и оппозиции в истории — все это, часто вопреки нашим собственным концепциям, оказывает на нас огромное влияние; и мы не можем стряхнуть его, не отказавшись от значительной части нашего духовного достояния.

Эти тенденции вихрем смешиваются и тянут нас то в одну, то в другую сторону; мы можем выйти из состояния упадка только тогда, когда нам удастся придать миру мысли независимый характер, который соответствует духовному состоянию настоящего и который может воздать должное как старому, так и новому опыту. После всего хода нашего исследования достаточно лишь краткого изложения, чтобы указать направления, на которые указывает отстаиваемая здесь система жизни для достижения этого; более полное рассмотрение потребовало бы особой теории познания. Мы должны выделить три главных пункта.

(1) Только жизненный процесс может быть отправной точкой философии, а не какой-то вид бытия, более предельный, чем этот процесс, рассматриваем ли мы такое бытие как внешний мир или как субъект, существующий независимо от мира: идеи «мира» и «субъекта», как и идея «бытия», могут быть развиты и прояснены только внутри жизненного процесса; в то же время они остаются в состоянии потока и никогда не противопоставляются друг другу так прямо, как представляла их современная мысль. Философия с такой отправной точкой, однако, достигла бы независимости по отношению к специальным наукам только в том случае, если бы было возможно внутри жизненного процесса сформировать единство и самобытный синтез, который углубил бы наш взгляд на реальность и представил бы ее как целое в новом свете. (2) Такой синтез должен превосходить состояние изменчивости всех отношений и капризов людей; это возможно только путем откровения и присвоения независимой духовной жизни, изъятой из чувственной жизни. Без такой духовной жизни нет освобождения от хаоса субъективных переживаний и мнений; только с позиции духовной жизни возможно, чтобы духовное событие было выявлено в сфере человека, так что нам не нужно делать выводы от человека к миру, но внутри него может быть непосредственно пережита универсальная жизнь. (3) Поскольку, с одной стороны, духовная жизнь является необходимым условием, так, с другой стороны, она является бесконечной задачей; первое — что касается фундаментального факта, второе — в отношении его детального содержания. Это содержание может быть приобретено только через движение истории как целого; таким образом, конструктивная философия — а не просто критическая — могла возникнуть только там, где духовная жизнь в целом приобрела характерную форму. В этом случае философия была не просто порождением жизни, не просто чем-то, чем жизнь должна заниматься. Своим требованием тщательного прояснения наших идей и жизни, а также постановкой вопроса об абсолютной истине философия оказала немалое влияние на прогресс жизни. Но то, чего она достигла плодотворного, она достигла не в отрыве от жизни, а только в отношении к ней и во взаимодействии с ней, как бы это отношение ни было скрыто на первый взгляд.

Такая связь философии с жизнью как целым отнюдь не нова; она существовала во все времена. Мир мысли никогда не приобретал самобытного характера иначе, как в тесной связи с жизнью как целым: только от жизни как целого мысль получала свои проблемы, характер своей процедуры и разграничение своей работы. Обзор истории философии делает очевидным, что ведущие мыслители различаются главным образом, и различаются с самого начала, в том, что они считают сущностью жизни. В том, что они считают сущностью жизни, они нашли твердую точку опоры для своей работы; от этого определялось направление их исследований; и от этого возникали вопросы, на которые они требовали ответа от вселенной. И мы все знаем, что в этих делах вопрос часто подразумевает больше, чем ответ, что он часто несет ответ в самом себе.

Если, следовательно, эта связь философии с жизненным процессом означает старую и неоспоримую истину, то эта истина недостаточно признана. Ее адекватное признание порождает новую ситуацию; более того, оно ведет к развитию нового типа философии. С критической тенденцией Нового времени этот тип разделяет желание не оставлять мысль в состоянии беззащитности перед лицом потока явлений, но прежде всего сосредоточить ее в самой себе и во внутренней независимости найти стандарт для всех дальнейших начинаний. Но это достижение независимости в мысли осуществляется не путем обращения к простому субъекту, а к центральному событию, превосходящему антитезу субъекта и объекта. Если мысль не может начаться с такого события и понять движение жизни как развертывание и совершенствование этого всеобъемлющего события, то для человека нет истины. Истина как отношение двух серий, абсолютно чуждых друг другу, есть абсолютно бессмысленная концепция: истина должна быть имманентной в том смысле, что одна жизнь охватывает как субъект, так и объект, и что в движении жизни есть как схождение субъекта и объекта, так и схождение активности из центра и с периферии.

То, что здесь мы имеем дело с особой формацией знания, а не с чисто формальной модификацией, показывают следующие соображения. Если мысль, как предполагалось ранее, берет свою отправную точку в мире, существующем независимо от субъекта, то для того, чтобы подчинить реальность духовно, мысль будет постигать ее в самых общих концепциях. В конечном счете, бытие вещей будет искаться в формальных онтологических величинах, как, например, в «чистом бытии». Если все изобилие реальности кажется производным просто от этих общих концепций, оно рискует превратиться в не что иное, как схемы и тени, и потерять всякую подлинную жизнь. Если, в противовес этому, отправной точкой берется только субъект, то действительно обеспечивается больше жизни и больше движения, и будет приобретена более разнообразная перспектива, но нет возможности различить то, что является лишь случайным для индивида, и то, что формирует общий внутренний мир; нет возможности отказа от узкочеловеческого или даже извлечения царства идей из изобилия впечатлений: если в первом случае знание теряло всякое содержание, то в настоящем случае оно грозит быть полностью растворенным. Если, далее, с одной стороны, абстрактные универсальные концепции, а с другой — субъективные состояния индивидов формируют стержень знания, то ни в том, ни в другом полнота духовной реальности не получает должного — реальности, которая существует в созидании подлинной духовной культуры. Но в отстаиваемом нами типе философии это главное; поскольку в отличие от психологической и космологической трактовки эта философия развивает ноологическую трактовку и видит центральную область философского исследования в прояснении и унификации фактов, которые при построении духовного мира в сфере человека проявляются в целом и в каждой отрасли. В этой связи концепция факта является чем-то более предельным и универсальным в своих отношениях; но именно это делает ее более ценной для убеждения в целом.

Такое понимание своей задачи приведет философию в более тесную связь с личной жизнью, а также с работой истории, не делая ее простым инструментом ни того, ни другого. Иначе казалось бы иррациональным, и тенденцией, от которой нужно как можно больше освободиться, что в философии личность, не только в творческой деятельности, но и в присвоении, значит так много. Объект, напротив, приобретает положительную ценность, если мы уверены, что стандарт жизни в конечном счете является также стандартом знания; если при этом степень развития жизни в определенной точке обязательно определяет характер работы мысли, там достигнутой. Близкое отношение мыслителя к ближайшей и более отдаленной культурной среде объясняется с этой позиции не менее удовлетворительным образом: отношение может оставаться тесным, даже если в первую очередь оно кажется отношением конфликта и оппозиции. Точно так же все движение истории приобретает большее значение для знания; далеко идущие изменения жизни трансформируют временную ситуацию, поскольку они позволяют нам испытать, увидеть и искать что-то другое; все эти изменения, однако, требуют от мысли внимания к целому и его оценки. Ничего иного, кроме этого, не подразумевается в требовании, чтобы мысль соответствовала историческому состоянию духовной эволюции.

Это признание личной и исторической жизни философией делает понятным, почему философия проявляет так много разнообразия и оппозиции и почему на поверхности она показывает так мало единства. Там, где господствует убеждение в независимой духовной жизни, вера в единство истины может быть поколеблена этим фактом так же мало, как и мужество к творческой деятельности может быть парализовано. Базирование мысли на духовной жизни также имеет то преимущество, что основные типы мысли могут быть выведены из различных позиций, которые могут быть заняты по отношению к духовной жизни, и таким образом может быть установлен предел для в остальном неопределенного изобилия. С этой точки зрения для нас существует пять главных типов мысли и мировоззрения. Умы сначала разделяются по вопросу о том, можем ли мы вообще объединить жизнь и в то же время можем ли мы рискнуть сделать утверждение относительно реальности в целом. Того, кто отвергает это как невозможное и охотно предается конфликту непосредственных впечатлений, можно назвать индифферентистом. Если, однако, допускается стремление к единству, то вопрос о том, может ли быть признана духовная жизнь с реальностью и ценностями, присущими ей в отличие от природы, становится точкой решения и основой разделения на противоборствующие лагери. Тот, кто дает отрицательный ответ на этот вопрос и рассматривает природу как всю реальность, становится сторонником натурализма. Тот, однако, кто отвечает утвердительно и может быть назван идеалистом, немедленно сталкивается с новой проблемой. Он не может признать духовную жизнь, не отдавая ей одновременно верховенства; но теперь возникает сомнение, может ли это верховенство быть легко и мирно установлено или оно встречает сильное сопротивление. Когда существование этих оппозиций отрицается или они рассматриваются как легко преодолимые, вырастает оптимистическая, созерцательная форма идеализма, которая для носителей других форм неизбежно кажется абстрактной и поверхностной. Если, напротив, оппозиции полностью признаются, окончательное разделение происходит из вопроса о том, должны ли мы в конечном итоге подчиниться состоянию стагнации, вызванному этими оппозициями, или же посредством какого-то усиления противодействия этому состоянию стагнации жизнь может быть вновь приведена в движение: первое порождает скептицизм и пессимизм, второе — активизм, как это было обсуждено нами в более раннем разделе. Легко увидеть, какие характерные линии конфликта и какие виды конфликта должны возникнуть между индифферентистом, натуралистическим мыслителем, оптимистом, скептиком и активистом. Однако мы не можем позволить этому задержать нас; тем не менее, здесь следует указать, что в философии возможности еще не исчерпаны и что для использования этих возможностей нет ничего более необходимого, чем тесная связь ее работы с жизненным процессом и более прочное обоснование в независимой духовной жизни.

(c) ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА

Нигде современная жизнь не пульсирует более яростно и сильно, чем в искусстве и литературе. То, что в этой области имеет претензию на постоянство, приобретает особую силу благодаря тому факту, что эта область должна была утвердиться заново в противовес попытке ограничить ее. Ибо кто мог бы отрицать, что культура труда и полезности имела тенденцию сводить художественно-литературное творчество к положению сопровождения и придатка другого рода жизни, к развлечению для праздных часов? Чем больше мы чувствуем ограничения жизни труда и полезности, тем больше искусство и литература становятся независимыми задачами. От искусства и литературы мы ожидаем больше легкости, больше гибкости и больше радости в жизни; они должны направлять жизнь от слишком большого внимания к внешнему к самосознанию и таким образом придавать жизни душу. Они должны укреплять индивидуальность в противовес нивелирующей тенденции культуры масс, вырывать простые основы из хаотического смешения жизни и помогать времени достичь всеобъемлющего жизненного чувства и синтеза, превосходящего его противоречия. В противовес тому, что угнетает нас и низводит до инструментов бессмысленной машинерии, мы желаем какой-то области, где жизнь покоится в самой себе и не преследует ничего иного, кроме самой себя; где она возникает с полной спонтанностью; и где она может выражать себя с полной свободой и в этом выражении находить свою высшую радость.

Из такой тоски возникло новое искусство, которое пронизывает нашу жизнь. Искусство должно искать новые средства выражения для новой ситуации; оно не может служить развитию нового жизненного содержания, не добившись освобождения от всех конвенциональных статутов; оно не может предотвратить угрожающую тенденцию жизни к застою, не желая полностью свободного места для субъекта и для развития его индивидуальности. Тот, кто видит во всем главным образом опасности, забывает, что ничто новое и великое не может возникнуть, не принеся с собой опасностей.

С точки зрения системы, которую мы отстаиваем, мы вполне можем понять значение эстетического движения настоящего, признать освобождение жизни, которого оно достигло, и в целом мы можем пройти с ним значительное расстояние. Но наступает момент, когда пути расходятся; не потому, что мы меньше думаем о способностях искусства, но мы полагаем, что думаем более высоко о его задаче. Это освобождение от культуры труда, этот поворот к индивидуальности обещает существенное возвышение жизни только в том случае, если новый вид бытия, новый мир, способен прорваться в душе, которая зависит от самой себя; если индивид в своих конфликтах помогает развитию бесконечной жизни; если через все трансформации и падения человек обретает внутреннее отношение к целому и к вещам и благодаря этому вырастает за пределы узкочеловеческого.

Если этого не происходит, движение остается на поверхности чувственного опыта и связано с деятельностью и занятием простого человека; и поэтому оно не может сделать из нас ничего более высокого или существенно нового; оно остается подверженным оппозициям эпохи, вместо того чтобы стать выше их. Мы, действительно, обогащены самыми разнообразными формами выражения: даже самые скрытые обстоятельства, самые тонкие пульсации души не могут уклониться от того, чтобы быть представленными. Тем не менее, описание мирового окружения приобретает самую поразительную ясность и проникновенность, и в неисчислимом богатстве индивидуальных форм искусства нет недостатка в виртуозах, чьей способностью исполнения мы восхищаемся. Но все это не дает искусству никакого духовного содержания и никакого реального величия. Оно может, действительно, принести неисчерпаемое изобилие стимулов для индивидов и распространить блестящий глянец над существованием и жизнью, но оно не может возвысить жизнь существенно. Забота о простом индивиде с его меняющимися обстоятельствами мешает искусству достаточно полно взять на себя проблемы текущей ситуации в целом; духовного состояния человечества в целом.

И поэтому искусство в этой форме не способно охватить эпоху с ее духовным движением в целом и продвинуть человечество в борьбе за духовное существование, в которую сегодня включены все индивидуальные проблемы. Человечество находится в серьезном кризисе; старые основы жизни вот-вот рухнут, а новые еще не обеспечены. Мир отверг стандарты, которые человек навязал ему; он поворачивается против него и не оставляет ему больше ничего особенного. Чтобы быть уверенным в самобытной значимости, человеку нужно укрепление, и в то же время пробужденная рефлексия запрещает ему всякую помощь извне. Тот факт, что то, что враждебно и угрожает унизить и уничтожить человека, овладевает его собственной сферой жизни и проникает в нее, придает этим проблемам особую остроту. Мы не только окружены внешне темной судьбой, но и наша душа вырождается в ней и становится все более бездушным механизмом. Действительно, наша собственная деятельность становится самым опасным противником души, поскольку, формируя и участвуя в комплексах труда, которые становятся все больше, она поворачивается против нас и забирает душу у души.

Искусство, которое имеет свою основу в индивиде и которое не продвигается к духовной субстанции, никак не может предотвратить угрожающий распад жизни. Даже самое чудесное выражение настроения, даже самые тонкие и самые текучие представления состояний не освобождают нас от хаоса времени: они могли бы легко привязать нас к нему еще сильнее, поскольку они ослабляют силу, более того, тенденцию к энергичной концентрации, и увеличивают тенденцию к вырождению в состояние слабости и распада; в то время как для преодоления этих опасностей необходимо прежде всего увеличить нашу активность, вновь обрести активное отношение к реальности. Искусство не может освободиться от этого состояния немощи, не вступив в тесную связь с центральной задачей жизни и не признав духовность, превосходящую субъективные обстоятельства и интересы простого человека. Если эти требования не удовлетворены, никакой талант не может предотвратить упадок искусства в более утонченный эпикуреизм.

Но там, где такая духовная жизнь признается и в то же время возникает задача завоевать для человека новую жизнь, новую духовную реальность, искусство неизбежно приобретает огромное значение и становится абсолютно незаменимым. Без освобождения, которое оно приносит, и его представления вещей в гармонии, как могло бы быть воздвигнуто целое с определенным характером? Как могло бы новое, которое парит перед нами, приобрести форму и оказать проникающую силу без помощи конструктивного воображения, которое предшествует его реализации? Как могло бы самое сокровенное переживание души пронизать жизнь в целом и облагородить всю ее структуру без помощи искусства? Чем выше мы ставим идеал жизни, тем больше духовное содержание, которое проявляет непосредственное существование, становится просто чувственной формой, тем более необходима эстетическая деятельность, чтобы предотвратить раздробленность жизни, посреди всех оппозиций придать ей какое-то единство и посреди страсти конфликта — некоторый покой внутри самой себя. Но чтобы достичь этого, искусство не должно ставить целью сформировать оазис в пустыне жизни, но, рука об руку с другими видами деятельности, должно бороться за духовный опыт и подлинный смысл жизни в целом.