«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

СНОСКИ:

[28] «Следы естественной истории творения», стр. 17.

[29] Огюст Конт, «Курс положительной философии», II, 363, 376. Достоинства этой попытки оцениваются весьма по-разному двумя компетентными авторитетами: профессором Седжвиком в «Эдинбургском обозрении», № 82, стр. 22, и сэром Дэвидом Брюстером в «Северо-Британском обозрении», № 3, стр. 476.

[30] «Следы», стр. 11, 23.

[31] Уэвелл, «Указания на Творца». «Рассуждение» Седжвика, 5-е издание. «Эдинбургское обозрение», № 82. Сэр Д. Брюстер, «Северо-Британское обозрение», № 3. Профессор Дод, «Принстонские богословские эссе», вторая серия. Х. Миллер, «Следы Творца». Т. Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога».

[32] Томас Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога, в противовес творению по естественному закону; будучи опровержением «Следов» и т. д.», стр. 34.

[33] Сэр Джон Гершель, «Мемуары о туманностях и звездных скоплениях», Лондонские философские труды, 1833 г. «Эдинбургское обозрение», № 82, стр. 19.

[34] «Северо-Британское обозрение», № 3, стр. 477.

[35] Профессор Никол, «Система мира», предисловие, VI и 108.

[36] Екклесиаст 12:1.

[37] Лоренц Окен, доктор медицины, «Элементы физиофилософии» — переиздано (к сожалению) под эгидой Общества Рэя, Лондон, 1847 г.

[38] Д-р Джон Барклай, «Исследование жизни и организации», стр. 33, 36. См. также стр. 177, 235, 413, 526.

[39] «Теллиамед; или беседы индийского философа с французским миссионером об убыли моря, формировании Земли, происхождении человека», 2 тома, 1748 г.

[40] «Следы естественной истории творения», 6-е издание, стр. 90.

[41] Г-н Хью Миллер, «Следы Творца», стр. 226.

[42] «Северо-Британское обозрение», 1845 г., стр. 483.

[43] «Следы естественной истории творения», стр. 92.

[44] «Следы», стр. 104.

[45] Там же.

[46] Тодд, «Циклопедия анатомии и физиологии», статья «Поколение».

[47] Г-н Хью Миллер, «Следы Творца», стр. 233. Т. Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога». «Принстонские богословские эссе», вторая серия, стр. 422.

[48] Кювье, «Ископаемые кости», стр. 61.

[49] Г-н Хью Миллер, «Следы», стр. 254.

[50] «Указания» д-ра Уэвелла, стр. 54.

[51] «Следы Творца», стр. 19.

[52] «Следы», стр. 105.

[53] «Следы», стр. 91, 96.

[54] «Следы», стр. 9.

[55] Хью Миллер, «Следы», стр. 13, 15. Профессор Дод, «Принстонские богословские эссе», II, 432.

[56] Цицерон, «О природе богов», кн. II.

[57] М. Конт, «Курс положительной философии», I, 3, 6, 14; IV, viii, 653, 656, 708, 711, 723; V, 1, 9.

[58] М. Конт, «Курс положительной философии», I, 3.

[59] Там же, V, 30, 42, 50, 96, 98, 101.

[60] М. Конт, «Курс», V, 37, 75, 91, 101.

[61] Там же, V, 58, 87, 94, 105, 125, 278.

[62] М. Конт, «Курс», V, 107, 115, 119, 124, 136, 148, 162, 167, 207, 224, 229.

[63] Там же, V, 128, 164, 268, 279, 281, 290.

[64] М. Конт, «Курс», V, 297, 325, 461, 470; VI, 231.

[65] М. Конт, «Курс», V, 479, 487, 496, 505; VI, 2.

[66] Конт, «Курс», I, 4, 10; IV, 664, 669, 676, 702.

[67] М. Конт, «Курс», V, 299, 326, 345; VI, 62, 72, 157, 234, 503, 864.

[68] Аббат Маре, «Христианская теодицея», стр. 218.

[69] М. Конт, «Курс», V, 327, 344, 369, 538, 582, 684; VI, 137.

[70] Там же, V, 428, 597, 684, 836; VI, 419, 521, 860.

[71] М. Конт, «Курс», I, 44, 141; IV, 673; V, 45, 303.

[72] Виктор Кузен, «Введение в историю философии», I, 121. Там же, «Курс философии», III, 2, 464.

[73] М. Конт, «Курс», V, 3, 5, 22; VI, 32, 481.

[74] М. Конт, «Курс», V, 382, «Первый основатель, реальный или идеальный, этой великой религиозной системы».

[75] «Британская энциклопедия», статьи «Авгурии» и «Гадание». «История химии» д-ра Томсона.

[76] «Сцены и легенды севера Шотландии» г-на Х. Миллера.

[77] М. Конт, «Курс», I, 13; V, 461, 470; VI, 86, 126, 148.

[78] Д-р Кадворт, «Интеллектуальная система», I, 33.

[79] «Вестминстерское исповедание веры», гл. V, § 2, 3.

[80] Штраус, «Жизнь Иисуса», I, 88. Генри Роджерс, «Разум и вера», приложение, стр. 96.

[81] Труды д-ра Чалмерса, I, «Естественное богословие».

[82] М. Конт, «Курс», I, 7.

[83] Монтень, «Апология Раймона Себонда», Опыты, II, 148.

[84] Конт, «Курс», VI, предисловие, IX.

[85] Д-р Эндрю Томсон, «Проповеди о неверии», стр. 62.

[86] М. Конт, «Курс», IV, 709: «Я могу утверждать, что никогда не встречал серьезной аргументации в оппозиции к этому закону за семнадцать лет, прошедших с тех пор, как я имел счастье его открыть, если не считать той, что основывалась на рассмотрении одновременности, до сих пор неизбежно весьма распространенной, трех философий в одних и тех же умах». «Курс», I, 27, 50, 10: «Одновременное использование трех радикально несовместимых философий», — «сосуществование этих трех противоположных философий». См. также IV, 683, 694; V, 28, 39, 41, 57, 171; VI, 26, 31, 34, 155.

[87] М. Конт, «Курс», I, 14: «Рассматривая как абсолютно недоступный и лишенный смысла для нас поиск того, что называют причинами, будь то первопричины или конечные причины».

[88] Сэр Джеймс Макинтош, «Британская энциклопедия», Предварительная диссертация, стр. 354.

[89] М. Конт, «Курс», IV, 664.

[90] Там же, VI, 728, 730, 760, 826, 835, 866.

[91] «Эссе о развитии» Ньюмена, стр. 27.

[92] «Эссе о развитии» Ньюмена, стр. 38.

[93] Там же, стр. 95.

[94] «Ежеквартальное обозрение» Браунсона, № 1, стр. 43.

[95] «Рассуждение» Седжвика, четвертое издание. Предисловие, CCCXCIII.

[96] «Эссе» Ньюмена, стр. 447.

[97] Письма преподобного У. А. Батлера о «Развитии христианского вероучения», стр. 116.

[98] Пьер Леру, «О человечестве». Огюст Конт, «Позитивный календарь». Автор дал некоторый отчет об этом в статье, написанной для «Северо-Британского обозрения», май 1851 г.

[99] «Письма» профессора Батлера, стр. 87.

[100] «Затмение веры», стр. 13.

[101] Д-р Вордсворт, «Письма к М. Гондону», стр. 153.

[102] Лайель, «Основы геологии», I, 75.

ГЛАВА III.

ТЕОРИИ ПАНТЕИЗМА.

В начале нынешнего столетия пантеизм можно было справедливо считать и безопасно рассматривать как устаревшее и опровергнутое заблуждение — заблуждение, которое, правда, все еще преобладало на Востоке как одно из наследственных верований индийского суеверия, но которое, будучи перенесенным в Западную Европу дерзким гением Спинозы, оказалось экзотическим растением, слишком болезненным, чтобы пустить корни и расти среди свежего и бодрящего воздуха современной цивилизации.

Но никто, кто замечал недавние тенденции спекулятивной мысли и кто знаком, пусть даже поверхностно, с характером современной литературы, не мог не заметить значительных перемен в этом отношении за последние пятьдесят лет. Немецкая философия, всегда плодовитая и часто производящая на свет чудовищные порождения, дала миру множество сложных систем, физических и метафизических, чьей наиболее заметной чертой является обожествление Природы или Человека. Франция, всегда бдительная и живая, присвоила идеи своих более тяжеловесных соседей и пустила их в обращение по всей образованной Европе на крыльях своей более легкой литературы. И даже в Англии и Америке не ощущается недостатка в значимых признаках склонности лелеять такого рода спекуляции, которые, если и не являются формально и открыто пантеистическими, имеют во многом тот же мечтательный и мистический характер и мало, если вообще что-то, общего с определенными взглядами на Бога или на отношения, которые Он имеет к человеку.

Один из наиболее значимых симптомов реакции в пользу пантеизма можно увидеть в многочисленных переизданиях и версиях сочинений Спинозы, которые недавно появились, в публичном почтении, которое было отдано его характеру и гению, и в более чем философской терпимости — добром снисхождении, — которое было проявлено к его наиболее характерным принципам. Он теперь признан многими как истинный основатель как философского, так и экзегетического рационализма, который был применен с таким катастрофическим эффектом к интерпретации как тома Природы, так и записей Откровения. В Германии его труды были отредактированы Паулюсом (1803) и Гфрёрером (1830); во Франции они были переведены Эмилем Сессе, профессором философии в Королевском колледже; в то время как подробный отчет о его жизни и сочинениях был опубликован Аманом Сент, историком рационализма в Германии. [103] Все это можно было бы объяснить, просто приписав это восхищению философствующих мыслителей необычайными талантами этого человека; и можно было бы сказать, что его сочинения были переизданы, точно так же, как недавно были воспроизведены труды Гоббса в Англии, скорее как исторический памятник прошлого, чем как зеркало, отражающее настроения нынешнего века. Но труднее объяснить панегирики, которыми было встречено возвращение Спинозы, и сердечность, с которой были приняты его дерзкие спекуляции. Он был не только оправдан от обвинения в атеизме, но даже воспет как святой и мученик! «Этот святой и в то же время отверженный человек», — воскликнул Шлейермахер, — «тот, кто был полностью проникнут всеобщим Духом, — для кого Бесконечное было началом и концом, а Универсум — его единственной и вечной любовью, — тот, кто в святой невинности и глубоком мире наслаждался созерцанием себя в зеркале вечного мира, где, несомненно, он видел себя отраженным как его самый прекрасный образ, — тот, кто был полон чувства религии, потому что был наполнен Святым Духом!» «Вместо того чтобы обвинять Спинозу в атеизме, — говорит М. Кузен, — его следовало бы скорее подвергнуть противоположному упреку». [104] «Его громко обвиняли, — говорит профессор Сессе, — в атеизме и нечестии... Истина в том, что никогда человек не верил в Бога с верой более глубокой, с душой более искренней, чем Спиноза. Отнимите у него Бога, и вы отнимете у него его систему, его мысль, его жизнь». «Спиноза, хотя и был евреем, — говорит аббат Сабатье, член католического духовенства, — всегда жил как христианин и был так же хорошо сведущ в нашем божественном Завете, как и в книгах древнего Закона. Если он закончил, как мы не можем сомневаться, принятием христианства, он должен быть зачислен в ряды святых, вместо того чтобы быть поставленным во главе врагов Бога».

Сопоставьте язык, на котором Спинозу теперь сравнивают с Фомой Кемпийским и предлагают как подходящий объект для самой канонизации, с терминами, которыми о нем привыкли говорить люди прежних времен; и поразительная разница достаточно укажет на большие перемены в течении европейской мысли. И если мы добавим к этому одновременное появление таких писателей, как Бруно и Ванини, чьи работы были переизданы активной философской прессой Парижа, мы можем быть вполне уверены, что не игнорируя или презирая такие спекуляции, а смело противостоя им и тесно сцепляясь с ними, мы лучше всего защитим умы мыслящего сообщества от их коварного и пагубного влияния.

Но мы не оставлены на то, чтобы делать вывод о существовании во многих кругах преобладающей тенденции к пантеизму из таких фактов, которые были изложены, какими бы значимыми они ни были; у нас есть явные свидетельства по этому вопросу в множестве сочинений, философских и популярных, которые недавно вышли из печати на континенте. В отчете, представленном Академии наук, М. Франк, член Института, представляет пантеизм как последнюю и величайшую из всех метафизических систем, которые вступили в столкновение с Откровением; и описывает его как теорию, «согласно которой дух и материя, мысль и протяжение, явления души и тела — все одинаково относятся, либо как атрибуты, либо как модусы, к одной и той же субстанции или существу, одновременно единому и многому, конечному и бесконечному — Человечеству, Природе, Богу». Полагая, что более старые формы заблуждения — дуализм и материализм — почти исчезли; и что атеизм в своей грубой механической форме не может теперь, как говорил сам Бруссе, «найти вход в хорошо устроенную голову, которая серьезно размышляла о природе», М. Франк заключает, что только пантеизм, такой, каким он был задуман и развит в Германии, способен обладать силой соблазнения серьезных умов, и что он может на некоторое время оказать значительное влияние как антагонист христианства. [105] М. Джавари дает аналогичное свидетельство. Он говорит нам, что «эта великая ложь, которую называют пантеизмом (ce grand mensonge qu'on appelle le Pantheisme), увлекла немецкую философию в бездну; что она очаровывает большое число умов среди его собственных соотечественников; и что именно эта доктрина, а не какая-либо другая, вскоре соберет вокруг себя всех тех, кто не знает или отвергает истину». [106] Биограф Спинозы, ссылаясь на недавний прогресс и перспективную распространенность этих взглядов, утверждает, что «тенденция века в вопросах философии, морали и религии, кажется, склоняется к пантеизму»; что «пришло время, когда каждый, кто не захочет откровенно принять чистое и простое христианство Евангелия, будет обязан признать Спинозу своим вождем, если только не захочет подвергнуть себя насмешкам»; что «Германия уже насыщена его принципами»; что «его философия господствует над всеми современными системами и будет продолжать управлять ими до тех пор, пока людей не заставят поверить в слова: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»»; что именно эта «пантеистическая философия, смело исповедуемая, является той, к которой тяготеет большинство тех писателей, которые обладают талантом завладевать общественным интересом в наши дни»; и что «окончательная борьба будет не между христианством и философией, а между христианством и спинозизмом, его самым сильным и закоренелым антагонистом». [107] И критический обозреватель пантеизма, чье эссе, как говорят, было первым эффективным сдерживающим фактором для его прогресса в философских школах Парижа, дает аналогичное свидетельство. Он говорит нам, что его главной целью было указать на «пантеистические тенденции века»; показать, что Германия и Франция глубоко пропитаны его духом; что и философия, и поэзия были заражены им; что это «истинная ересь девятнадцатого века; и что, когда наиболее распространенные верования анализируются, они сводятся к пантеизму, явному или замаскированному». [108]

Несколько образцов этого образа мышления могут быть добавлены в подтверждение этих утверждений. Лессинг, как сообщает Якоби, выразил свое удовлетворение поэмой «Прометей», сказав: «Точка зрения этого поэта — моя собственная; ортодоксальные идеи о Божестве мне больше не подходят; я не извлекаю из них никакой пользы: ἓν καὶ παν — (un et tout, единое и все), — я не знаю другого». Шеллинг в своих ранних сочинениях, когда он был профессором в Йене, и до изменения настроений, которое он провозгласил в Берлине, представлял Бога как единственное истинное и действительно абсолютное существование; как не что иное, как Бытие (Seyn), которое заполняет всю сферу реальности; как бесконечное Бытие, которое является сущностью Универсума и развивает все вещи из себя путем саморазвития. Гегель ищет единство во всем и везде. Это единство он обнаруживает в тождестве существования и мысли, в одной субстанции, которая существует и мыслит, в Боге, который проявляет и развивает себя во многих формах. «Абсолютное производит все и поглощает все; оно есть сущность всех вещей. Жизнь Абсолютного никогда не завершена или полна. Бог не существует должным образом, но приходит в бытие: «Gott ist in werden» — Deus est in fieri. С ним Бог — не Личность, а Личностность, которая реализует себя в каждом человеческом сознании как множество мыслей одного вечного Разума... Вне и по ту сторону мира, следовательно, нет Бога; и так же, вне всеобщего сознания человека, нет Божественного сознания или личностности. Бог для него — весь процесс мысли, сочетающий в себе объективное движение, как видно в Природе, с субъективным, как видно в Логике; и полностью реализующий себя только в — всеобщем духе Человечества».

Мы выбираем только два образца из недавней литературы Франции; их можно было бы умножить бесконечно. Пьер Леру, редактор «Новой энциклопедии», говорит в своем «Эссе о человечестве», посвященном поэту Беранже: — «Именно Бога, имманентного в Универсуме, в Человечестве, в каждом Человеке, я обожаю». — «Поклонение Человечеству было поклонением Вольтеру». — «Что, Человечество рассматривается как охватывающее всех людей? Является ли оно чем-то, или это не что иное, как абстракция нашего ума? Является ли Человечество коллективным существом, или это не что иное, как серия отдельных людей?» — «Бытие, или душа, вечно по своей природе. Бытие, или душа, бесконечно по своей природе. Бытие, или душа, постоянно и неизменно по своей природе. Бытие, или душа, едино по своей природе. Бытие, или душа, есть Бог по своей природе». — «Сократ доказал нашу вечность и божественность нашей природы». [110] Следующий образец — своеобразный, но очень поучительный. Он взят из трактата М. Крусса, который утверждает, что «интеллект — это свойство или следствие материи»; «что мир — это великое тело, которое имеет чувство, дух и разум»; что «материя, по виду самая холодная и бесчувственная, в действительности одушевлена и способна порождать мысль». Было бы забавно, если бы не было печально, сослаться на одно из его доказательств этой позиции: «Une horologe mesure le temps; certes, c'est là un effet intellectuel produit par une cause physique!» [111] Его главный принцип — доктрина того, что он называет «Unisubstancisme», и она применяется одинаково к природе Бога и душе человека. Бог признается, но это Бог пантеизма — Природа, включая материю и разум, но исключая любую высшую силу. «Бог — это самосущее Бытие, которое включает все и за пределами которого нельзя вообразить ничего другого. Бесконечное тождественно Универсуму». — «Бог есть и может быть только всем тем, что существует. Давайте провозгласим это громко, чтобы эхо могло повторить это: Бог, Великое Существо, есть Все, а Все есть Единое. Бог — это все, что существует; Универсум — это верховное Существо. В нем жизнь вечная, сила, мудрость, знание, совершенная организация, все качества, одним словом, которые неотделимы от Божества. За пределами универсума, или отдельно от него, нет ничего (neant); над видимым миром и его законами для человека — nullité».

Глубоко смиряет мысль о том, что в свете девятнадцатого века и в самом центре европейской цивилизации такие спекуляции нашли авторов, чтобы опубликовать их, и читателей, чтобы купить их. Нужно ли удивляться, что несколько католических писателей на континенте, знакомых с работами, которые ежедневно выходят из печати, и знакомых с состоянием общества, в котором они живут, публично выразили свое опасение, что, если не будет дан своевременный и эффективный отпор прогрессу этой страшной системы, мы можем еще стать свидетелями восстановления политеистического поклонения и возрождения язычества в Европе? [112]

Самый беглый обзор истории пантеизма [113] послужит убеждению каждого размышляющего читателя в том, что он должен иметь свое происхождение в каком-то естественном, но странно извращенном принципе человеческого ума; и что его недавнее возвращение в Европу дает дополнительное и весьма неожиданное доказательство того, что, подобно сорнякам, которые прорастают год за годом на самом возделанном поле, он должен иметь свои корни или семена глубоко в почве. В анналах нашей расы мы находим его представленным в двух различных формах; во-первых, как религиозную доктрину, и, во-вторых, как философскую систему. Он имел свое место рождения на Востоке, где пышное великолепие Природы было приспособлено к тому, чтобы привлечь внимание и стимулировать воображение тонкого, мечтательного и спекулятивного народа. Примитивная доктрина Творения была вскоре вытеснена языческой теорией Эманации. Индийский Брахман — это первая и единственная Субстанция, бесконечное, абсолютное, неопределенное Бытие, из которого все развивается, проявляется, развивается и к которому все возвращается и поглощается. Философия Веданты основана на этом фундаментальном принципе, и она была хорошо описана как «самая строгая система пантеизма, которая когда-либо появлялась».

Мы узнаем из сочинений Греции, что подобная система преобладала в Египте, отличная, правда, по форме и выраженная в других терминах, но покоящаяся на том же конечном основании; и мы знаем, что христианство нашло одного из своих самых ранних и самых грозных антагонистов в философской школе Александрии, которая была глубоко пропитана пантеистическим духом и которая, возможно, по этой причине недавно стала объектом большого интереса для спекулятивных умов во Франции и Германии. Гностические и неоплатонические секты поддерживали, а сочинения Плотина и Прокла все еще демонстрируют многие принципы, те же по существу, что и те, которые были недавно возрождены в Континентальной Европе. В ранней, как и в поздней литературе Греции, мы находим следы пантеизма, в то время как политеистическое поклонение, которое повсеместно преобладало, было его естественным продуктом и соответствующим проявлением. Древние орфические доктрины, которые преподавались в Мистериях, по-видимому, были основаны на восточной идее Эманации. Даже в мужественной литературе Рима мы находим многочисленные отрывки, которые до сих пор цитируются с пылким восхищением пантеистами современных времен. [114] Есть, действительно, слишком много оснований полагать, что многочисленные ссылки, которые встречаются в Классике на существование одного абсолютного и верховного Существа и которые д-р Кадворт так усердно собрал с целью доказательства «естественности идеи Бога», должны быть интерпретированы, по крайней мере во многих случаях, в пантеистическом смысле, и что они не подразумевают ничего, кроме признания одной родительской Субстанции, из которой все другие существа были последовательно развиты.

Мы находим некоторые затянувшиеся остатки пантеизма в сочинениях среднего века. Скот Эригена в своей работе «О разделении природы» суммирует свою теорию, говоря: «Все есть Бог, и Бог есть все». Амори де Шартр использовал подобный язык. И он должен был быть более широко распространен в те времена, чем многие могут быть готовы поверить, если это правда, как утверждает аббат Маре и как М. де Хаммер предлагает доказать, что рыцари Ордена Храма были аффилированы с тайными обществами, в которых поддерживались и лелеялись доктрины гностицизма и дух пантеизма. [115] Он вновь появился в философских школах Италии до рассвета и во время раннего прогресса возрождения словесности и Реформации Религии; [116] и даже сейчас, после трех столетий научного прогресса и социального продвижения, он снова поднимается до грозной силы и стремится к всеобщему господству.

Из этого быстрого обзора истории прошлого ясно, что пантеизм является одной из старейших и самых закоренелых форм заблуждения; что в своем двойственном характере, как одновременно философия и вера, он обладает особыми привлекательностями для того класса умов, которые любят роскошествовать в мистических спекуляциях; и что в существующем состоянии общества его можно разумно рассматривать как самого грозного соперника Естественной и Откровенной Религии. Мы далеки от того, чтобы думать, действительно, что старый механический и материалистический атеизм настолько полностью изношен или настолько совершенно опровергнут, как некоторые недавние писатели хотели бы заставить нас поверить; [117] ибо М. Конт и его школа все еще исповедуют это жалкое кредо, в то время как они претендуют презирать пантеизм как систему пустых абстракций. Мы действительно думаем, однако, что великая окончательная борьба между христианством и атеизмом сведется к состязанию между христианством и пантеизмом. Ибо в христианском смысле пантеизм сам по себе атеистичен, поскольку он отрицает Божественную личностность и приписывает универсуму те атрибуты, которые принадлежат только живому Богу; но тогда это отличная и очень своеобразная форма атеизма, гораздо более правдоподобная в своих претензиях, более очаровательная для воображения и менее отталкивающая для разума, чем те более холодные и грубые теории, которые приписывали происхождение мира случайному стечению атомов или простым механическим законам материи и движения. Он допускает многое, что атеизм прежнего века отрицал бы; он признает принцип причинности и дает причину, такую, какая она есть, для существующего порядка Природы; он принимает самый язык теизма и говорит о Бесконечном, Вечном, Неизменном Едином; он может даже породить определенное мистическое благочестие, в котором возвышенность мысли может быть смешана с чувствительностью эмоций, проистекающих из теплого восхищения Природой; и он допускает украшение прелестями соблазнительного красноречия и грациями сентиментальной поэзии. Его можно рассматривать, следовательно, не как единственного, но как самого грозного соперника христианского теизма в наши дни.

Мы иногда думали, что недавние открытия Химической Науки могут иметь тенденцию, по крайней мере в случае поверхностных умов, создать предубеждение в пользу пантеизма; ибо что демонстрирует современная Химия, как не зрелище Природы, проходящей через серию последовательных трансмутаций? — та же субстанция, появляющаяся в разных формах и принимающая при каждом изменении разные свойства, но никогда не аннигилирующаяся, никогда не уничтожающаяся; теперь существующая в форме твердой материи, снова в форме податливой жидкости, снова в форме упругого газа; теперь питающая растение и входящая в саму его субстанцию; теперь включенная в животное и формирующая его сухожилия или его кости; теперь снова сведенная к пыли и пеплу, но только для того, чтобы появиться заново и войти еще раз в другие комбинации. Факты достоверны, и они достаточно поразительны, чтобы навести на вопрос: не может ли сама Природа быть тем Единым Существом, чьи бесконечные трансформации составляют историю универсума? Этот вопрос может быть естественно наведен, и он может даже законно рассматриваться; но он не может быть удовлетворительно определен никакой теорией, которая оставляет очевидные признаки Интеллекта и Замысла во всем устройстве и ходе Природы необъясненными или нераскрытыми.

Под влиянием этих и подобных соображений многие вдумчивые люди недавно выразили свою веру в то, что двумя великими альтернативами в современные времена являются христианство и пантеизм. Аббат Маре и Аман Сент различаются только в этом: что под христианством первый понимает католицизм, последний понимает Евангелие, или религию примитивной церкви; но оба согласны, что пантеизм — единственная другая альтернатива. Шлегель противопоставляет те же альтернативы в следующих впечатляющих терминах: «Вот решающий пункт; два различных, противоположных или расходящихся пути лежат перед нами, и человек должен выбирать между ними. Ясновидящий дух, который в своих чувствах, мыслях и взглядах на жизнь был бы в согласии с самим собой и действовал бы последовательно с ними, должен, в любом случае, выбрать один или другой. Либо есть живой Бог, полный любви, даже такой, какого ищет и жаждет любовь, к которому цепляется вера и в котором сосредоточены все наши надежды (и таков личный Бог Откровения), — и по этой гипотезе мир не есть Бог, но отличен от Него, имея начало и будучи сотворен из ничего, — либо есть только одна верховная форма существования, и мир вечен и не отличен от Бога; есть абсолютно только Единое, и это вечное Единое охватывает все и само есть все во всем; так что нигде нет никакого реального и существенного различия, и даже то, что, как утверждается, существует между злом и добром, есть только иллюзия узколобой системы Этики... Теперь необходимость этого выбора и определения давит на наше собственное время, которое стоит посреди двух миров. В общем, именно между этими двумя путями только и должен быть сделан выбор». [118]

Мы сделали предыдущие замечания с целью показать, что отличительные доктрины пантеизма, как системы, отличной в некоторых отношениях от более холодных форм атеизма, требуют тщательного изучения Богословами и Философами нынешнего века; и что любое изложение доказательств в пользу бытия и совершенств Бога, которое упускает из виду распространенность этих доктрин или делает лишь беглую ссылку на них, должно быть одинаково дефектным само по себе и плохо приспособленным к реальным потребностям европейского общества. Пусть это будет нашим оправданием для попытки, как мы теперь предлагаем, представить очерк пантеистической системы, разложить ее на составляющие элементы и конечные основания, исследовать обоснованность причин, на которых она покоится, и противопоставить ее доктрине христианского теизма, которая говорит о живом, личном Боге и об отдельном, но зависимом Творении, продукте Его верховной мудрости и всемогущей силы. Задача эта представляет значительную трудность — трудность, возникающую не столько из природы предмета, сколько из метафизического и абстрактного способа, которым он был рассмотрен. Мы должны следовать за Спинозой через лабиринт его Богословской Политики и его Геометрической Этики; мы должны следовать за Шеллингом и Гегелем в еще более темные глубины их Трансцендентальной Философии; ибо философия одного рода может быть встречена и нейтрализована только более высокой и лучшей, и первый твердый шаг к опровержению заблуждения — это полное его понимание. Но имея твердую веру в те стабильные законы мысли, которые вплетены в саму текстуру человеческого ума, и в обоснованность и силу того естественного свидетельства, к которому апеллирует Богословие, мы не боимся самой глубокой Метафизики, которая может быть принесена для решения вопроса, при условии только, что они не будут совершенно непостижимыми.

Пантеизм появился в нескольких различных формах; и это может способствовать как полноте, так и ясности нашего изложения, если мы предложим, в первую очередь, всеобъемлющий очерк теории Спинозы, с краткой критикой его ведущих принципов, и после этого перейдем к рассмотрению двойственного развития пантеизма в руках материалистов и идеалистов соответственно.

РАЗДЕЛ I.

СИСТЕМА СПИНОЗЫ. Пантеистические спекуляции, которые были возрождены в современные времена, едва ли могут быть поняты, и еще меньше объяснены или на них отвечено, без ссылки на систему Спинозы. Эта система встретила мало одобрения у кого-либо и энергичное сопротивление у немалого числа богословов и философов времен, непосредственно последовавших за ее публикацией. Она была осуждена и опровергнута Музеем, рассудительным и ученым профессором богословия в Йене; Мансвельтом, молодым, но многообещающим профессором философии в Утрехте; Кайпером из Роттердама; Виттихиусом из Лейдена; Пьером Пуаре из Рейнсбурга; Фенелоном, архиепископом Камбре; Юэ, епископом Авранша; Джоном Хоу и д-ром Сэмюэлем Кларком, а также многими другими, [119] чьи сочинения служили некоторое время для сохранения Церкви от инфекции его самых опасных заблуждений. Но постепенно эти взгляды стали объектом спекулятивного интереса для метафизических исследователей и нашли одобрение даже у растущего класса Философствующих Богословов; [120] отчасти по причине сильной интеллектуальной энергии, с которой они были задуманы и объявлены, и отчасти, также, есть причина опасаться, по причине преобладающей тенденции к снижению авторитета Писания и к возвеличиванию прерогатив разума в вопросах веры. Систему Спинозы, как она развита в его «Богословско-политическом трактате» и, еще больше, в его «Этике» — посмертной публикации, — можно сказать, содержит зародыши всей системы как Богословского, так и Философского рационализма, который был впоследствии развернут — в Церкви Паулюсом, Вегшейдером и Штраусом, — и в Школах Фихте, Шеллингом и Гегелем.

Богословский рационализм состоит в том, чтобы сделать Разум единственным арбитром и верховным судьей в вопросах веры; в отбрасывании или подрыве авторитета Откровения, отчасти путем отрицания или сомнения в полноте вдохновения Писания, отчасти путем объяснения или объяснения чудес на естественных принципах, отчасти путем предположения, как предполагает Штраус, что все, что является сверхъестественным, должно обязательно быть неисторическим; в сведении каждой статьи вероучения, новым методом критической экзегезы, к простому утверждению какого-то естественного факта или какой-то моральной доктрины, украшенной, в одном случае, мифическими легендами, и приспособленной, в другом, к местным и временным предрассудкам, но сводящейся по существу не более чем к естественному развитию человеческой мысли. Плодовитые зародыши этого неологового метода интерпретации Писания можно найти повсюду в сочинениях Спинозы.

Философский рационализм, опять же, хотя часто, или скорее обычно, смешанный с Богословским, является, однако, в некоторых отношениях отличным от него. Один был развит в Церкви, другой — в Школах. Первый, культивируемый богословами, которые признавали более или менее явно авторитет Писания, направил свои усилия главным образом на установление нового метода библейской экзегезы и критики, посредством которого все, что является специфическим для Откровения как сверхъестественной схемы, могло быть ослаблено или объяснено. Второй, культивируемый Философскими спекулянтами, которые не были связаны никаким авторитетом, ни скованы никакой подпиской на статьи веры, стремился, без ссылки на Откровение, решить великие проблемы, относящиеся к Богу, Человеку и Универсуму, на чисто естественных принципах; и, после многих бесплодных усилий, нашел убежище, наконец, в Вере пантеизма и Философии Абсолютного. Плодовитые зародыши этого метода интерпретации Природы также можно найти в сочинениях Спинозы.

Обстоятельство, действительно, которое больше, чем любое другое, кажется, рекомендовало его систему некоторым из самых пытливых умов в Европе, — это ее кажущаяся полнота. Это не просто теория пантеизма, ни просто метод Экзегезы, ни просто кодекс Этики, ни просто схема Политики, хотя все это охвачено ею; но это система, основанная на нескольких радикальных принципах, которые представлены в форме аксиом и определений и развернуты путем строгой логической дедукции в серии положений, с периодическими схолиями и следствиями, по методу Геометрии; система, которая берется объяснить рациональное обоснование каждой части человеческого знания, интерпретировать одинаково Книгу Природы и Книгу Откровения, определить характер пророческого вдохновения и объяснить кажущиеся чудеса на естественных принципах, установить реальные основы морального долга и конечные основания государственной политики; и все это на силе нескольких простых определений и серии необходимых дедукций из них. Важно отметить эту характерную черту его системы; ибо хотя мы прямо не имеем дела с большей частью его спекуляций, которые относятся к вопросам, чуждым нашему настоящему исследованию, однако факт, что его этические и политические выводы дедуцированы из тех же принципов, на которых основана его пантеистическая теория, служит одновременно для объяснения обширного влияния, которое его сочинения оказали на каждый департамент современной спекуляции, а также для того, чтобы показать, что, противостоя этой системе, мы имеем право основываться на выводах, которые он сам дедуцировал из нее, с целью опровержения фундаментальных принципов, на которых она покоится. Ибо если, с одной стороны, принципы, которые он предполагает в своих определениях и аксиомах, обязательно включают выводы, которые провозглашены в его Этике и Политике; и если, с другой стороны, эти выводы оказываются в противоречии с высочайшими взглядами на Мораль и Правительство, тогда чем логичнее процесс, посредством которого они были дедуцированы, тем вернее будет то, что существует какой-то фундаментальный изъян в основе, на которой возведена вся надстройка. В других случаях могло бы быть сомнительно, насколько последствия, которые могут казаться дедуцируемыми из теории, могут быть законно выдвинуты в аргументе, особенно когда эти последствия отрицаются автором ее; но в настоящем случае последствия прямо объявлены, не меньше, чем принципы, — они даже представлены как следствия, строго дедуцированные из них; и таким образом сама всеобъемлющность системы, которая придает ей так много аспекта полноты и которая очаровала умы спекулятивных людей, всегда любящих смелые и широкие обобщения, может оказаться дающей самое убедительное доказательство ее внутренней слабости и показать, что она вступает в фатальное столкновение, во всех точках, не только с доктринами Естественной и Откровенной Религии, но также с практическими обязанностями и политическими правами человечества.

Мы можем вкратце представить исчерпывающее резюме учения Спинозы. Фундаментальный принцип всей его теории заключен в допущении, с которого он начинает: что вся система бытия состоит лишь из трех элементов — «субстанции, атрибутов и модусов», — и в определениях, которые даются этим терминам соответственно. Для него субстанция есть бытие; не то или иное частное бытие и даже не бытие вообще, рассматриваемое в абстракции, а абсолютное бытие — бытие в своей полноте, которое охватывает все существования, могущие быть постигнутыми без необходимости в концепции какой-либо другой вещи и без которых никакая другая вещь не может ни существовать, ни быть постигнутой. Под «атрибутом» он понимает не субстанцию, а проявление субстанции, причем такое проявление, которое принадлежит самой ее сущности; а под «модусом» он понимает состояние субстанции, или то, что существует в другой вещи и постигается посредством этой вещи. Таковы три фундаментальные идеи его системы.

«Субстанция», о которой он говорит, есть Бог, бесконечное, самосущее, вечное бытие, чья сущностная природа определена в терминах, которые могли бы показаться выражением великой истины, ибо он говорит: «Под Богом я понимаю абсолютно бесконечное бытие, то есть субстанцию, состоящую из бесконечности атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Но при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что Бог, о котором он говорит, — это не Творец и Правитель мира, не живое, личностное бытие, отличное от природы и превосходящее ее, не Святой и Праведный, обладающий бесконечными моральными совершенствами и осуществляющий верховное владычество над Своими творениями; но просто абсолютное бытие, необходимая самосущая субстанция, чьи известные «атрибуты» суть протяжение и мышление, а чьи состояния, или «модусы», охватывают все многообразие конечного существования; короче говоря, природа и есть Бог, ибо всякое возможное существование может быть включено в двойное выражение Natura naturans (природа порождающая) и Natura naturata (природа порожденная). Соответственно, принцип унисубстанциализма широко провозглашается, а сама возможность творения отрицается. Он утверждает, и, действительно, согласно своему определению, имеет право утверждать, что не существует и не может существовать более чем одна субстанция; ибо под «субстанцией» он понимает самосущее, необходимое и вечное бытие. И на том же основании он утверждает, что творение такой субстанции невозможно; ибо, исключив всякую конечную вещь — все, что не существует само по себе, — из своего определения субстанции, он вправе сказать, что все, вызванное к бытию творческим актом Божественной силы, не могло бы быть «субстанцией» в его понимании этого термина. Он берется доказать посредством ряда положений, чья логическая корректность как дедукций из его фундаментального допущения может быть свободно и вполне безопасно признана, что производство «субстанции» абсолютно невозможно; что между двумя «субстанциями», имеющими разные «атрибуты», нет ничего общего; что там, где две вещи не имеют ничего общего, одна не может быть причиной другой; что две или более различные вещи могут быть отличены друг от друга только различием «атрибутов» или «состояний» их «субстанции»; и что по самой природе вещей не может быть двух или более субстанций одного рода или обладающих одними и теми же атрибутами. Он полагает, конечно, что природа столь же необходима, как и Бог, или, вернее, что Бог и природа суть одно; поскольку существует лишь одна субстанция, являющаяся лишь в различных аспектах: как причина и следствие, как субстанция и модус, как бесконечное и в то же время конечное, как единое и в то же время многое, как всегда то же самое и в то же время бесконечно изменчивое.

Остается лишь добавить, что единственные атрибуты этой субстанции, которые способны быть познаны нашим ограниченным разумом и которые постигаются посредством непосредственной «интуиции разума», суть два, а именно: протяжение и мышление. Мы ничего не знаем и не можем знать о Боге сверх этого: у Него нет воли, или Его воля есть лишь интеллект или мышление; у Него нет закона, или Его закон есть лишь Его мышление, воплощенное в устройстве природы; у Него нет моральных свойств, которые были бы познаваемы человеческими способностями. Из этого следует, что Бог не является творцом мира, ибо творение предполагает акт воли, а у Бога нет воли; что Он не является Законодателем или Правителем мира, ибо нет закона, исходящего от высшего существа, а есть лишь тот, что создан человеческим договором или соглашением, и нет «никакого естественного обязательства повиноваться Богу», нет неизменного стандарта добра и зла. Принципы, которые таким образом приняты в отношении природы Бога, впоследствии применяются ко многим важным вопросам, касающимся, во-первых, души человека; во-вторых, науки этики; в-третьих, доктрины политического права и свободы; и, в-четвертых, предполагаемых притязаний Откровения. И они доводятся с неумолимой логикой до всех своих самых отталкивающих результатов.

Таков краткий, но, как мы полагаем, верный очерк ведущих принципов системы Спинозы. Теперь мы предложим несколько замечаний по этому поводу, направленных на то, чтобы показать, в чем заключается радикальная ошибка, на которой она зиждется, и каковы те соображения, с помощью которых вдумчивые люди могут быть наиболее эффективно защищены от ее пагубного влияния.

Профессор Сэссе справедливо заметил, что ошибка этой системы заключается не в каком-то одном положении из ряда, а в том, что это порочный круг от начала до конца; что паралогизм не в той или иной части «Этики» — он повсюду; и что зерно всего содержится в определениях, которые приняты, но не доказаны. Наше внимание, следовательно, должно быть в первую очередь обращено на фундаментальные допущения, на которых построена вся надстройка.

1. Без доказательств принимается, что вся система бытия может быть классифицирована по трем категориям: субстанции, атрибуты и модусы. Столь же бездоказательно принимается, что не может быть субстанции, которая не была бы самосущей, необходимой и вечной, и что каждое существо, не обладающее этими свойствами, должно быть лишь «модусом» или состоянием другого существа, которому они принадлежат. Далее, также без доказательств, принимается, что протяжение и мышление являются необходимыми «атрибутами» одной самосущей «субстанции», причем каждый из них демонстрирует лишь различный аспект его вечной сущности, в то время как оба они одинаково существенны и одинаково бесконечны. И, наконец, все еще без доказательств, принимается, что природа охватывает двойной ряд существований, отличных друг от друга, но развивающихся, так сказать, параллельными линиями — телесные и интеллектуальные существа, которые соответствуют соответственно Божественным атрибутам протяжения и мышления — и которые причастны к сущностной природе этих атрибутов, но проявляют их в конечных и преходящих формах, как простые модусы или проявления одной бесконечной «субстанции». Таковы некоторые из фундаментальных допущений, на которых он основывается; они не доказаны и даже не предпринимается попыток их доказать; ибо, хотя некоторые из них изложены в форме отдельных положений и сопровождаются формальной демонстрацией, самого беглого осмотра мнимого доказательства достаточно, чтобы показать, что оно состоит целиком из ряда дедукций из принципов, принятых ранее, и что его обоснованность в конечном счете должна опираться на определения, в которых воплощены эти принципы.

Теперь пусть кто-нибудь изучит эти «определения», и он обнаружит, что они совершенно произвольны и что он не связан никаким законом своей интеллектуальной природы, чтобы признать их, и тем более не имеет права на каком-либо основании опыта принимать их и основываться на них, как если бы они были самоочевидными или аксиоматическими истинами. Возможно, и это может быть даже законным и полезным для целей философского умозрения, классифицировать различные объекты человеческого познания, распределяя их по категориям субстанции, атрибутов и модусов. Но является ли самоочевидной истиной то, что в природе не может быть никакой субстанции, кроме той, что самосуща и вечна? Является ли самоочевидной истиной то, что человек с его отчетливой личностью и индивидуальным сознанием есть лишь «модус» или состояние другого существа? Является ли самоочевидной истиной то, что обезьяна, ящерица и червь в равной степени являются «модусами» той же субстанции, что и ангел и серафим? Является ли самоочевидной истиной то, что протяжение и мышление в равной степени выражают несотворенную сущность и необходимые «атрибуты» Вечного? Является ли самоочевидной истиной то, что никакое существо не может существовать в природе иначе, как путем развития из Божественной субстанции, и что творение отдельного, но зависимого существа невозможно? В отношении подобных вопросов апелляция должна быть к здравому смыслу или тем законам мышления, которые являются наследием каждого мыслящего ума и которые не могут быть стеснены или скованы произвольными определениями какой бы то ни было философской системы. Эти определения должны утвердиться как истинные либо своим собственным самоочевидным светом, либо своим явным соответствием опыту, прежде чем их можно будет принять и положить в основу любого процесса рассуждения; и мы совершенно уверены, что те, которые были указаны, не могут быть беспристрастно изучены, не показавшись тем, чем они являются на самом деле, — грубейшими примерами petitio principii (предвосхищения основания), когда-либо предложенными миру. Ибо эти «определения» составляют фундамент всей надстройки; они содержат зерно, которое впоследствии расширяется и развивается в длинном ряду положений; и, поскольку они приняты без доказательств, будучи при этом далекими от самоочевидности, никакая логическая сила и никакое усилие диалектического мастерства не могут извлечь из них какие-либо доктринальные результаты — будь то теологические, этические или политические, — обладающие большей очевидностью, чем та, что принадлежит им самим. Это наше первое возражение.

2. Философский метод Спинозы, примененный к нашему специальному предмету, радикально порочен. Это не индуктивный или экспериментальный метод; это аргумент a priori, дедуктивный процесс рассуждения. Теперь, этот метод, будучи подходящим для определенного класса предметов, таких как геометрия, в которых достижимы ясные и точные определения, либо совершенно неприменим к другому классу предметов, таких как большинство тех, о которых рассуждает Спиноза, либо он исключительно опасен, особенно в руках дерзкого спекулянта, поскольку в отсутствие адекватных определений он может поддаться искушению прибегнуть к тем, что являются чисто произвольными. Все возможные свойства круга могут быть выведены из простого определения круга; но из этого не следует, что все возможные формы бытия в природе могут быть выведены из определения «субстанции». Причина ясна: мы не можем иметь такого определения субстанции, какое можем иметь для круга. Мы возражаем не просто против геометрической формы его рассуждений — это лишь аксессуар, делающий «Этику» гораздо более сухой и менее привлекательной, чем «Трактат», в котором он дает свободный простор своему тонкому интеллекту, не скованному никаким подобным искусственным планом, — но мы возражаем против сущностной природы его системы, против метода a priori и дедуктивного метода, с помощью которого он пытается решить некоторые из высочайших проблем философии относительно Бога, природы и человека. Здесь, если где-либо, находится область исследования, которая требует для своего надлежащего возделывания расширенного опыта и терпеливого духа индукции. И все же для него отправной точкой философии является высочайший объект человеческой мысли. Он начинает с идеи самосущего бытия, без которой, как он воображает, ничего другого нельзя помыслить; а затем, следуя линии нисходящего ряда, он пытается вывести из нее философию всей системы вселенной! Его метафизика не должна заимствовать ничего из опыта; сама его психология должна быть чисто дедуктивной. Из интуитивной идеи «субстанции» он дедуцирует природу и существование Бога; из природы Бога — необходимость Божественного развития; из необходимости Божественного развития — существование вселенной, включающей души и тела; и нигде он не снисходит до того, чтобы принять во внимание факты опыта, за исключением двух своих аксиом, в которых он предполагает, что «человек мыслит» и что «он чувствует, что его тело подвергается воздействиям различными способами». Вся его философия в конечном счете сводится к интеллектуальной интуиции, объектом которой является субстанция или бытие с его бесконечными атрибутами протяжения и мышления — интуиция, которая постигает свой объект прямо и непосредственно, в свете его собственной самоочевидности, без помощи какого-либо промежуточного знака, и которая превосходит, с философской точки зрения, интуиции чувств, подобно тому как ее объекты превосходят мимолетные феномены природы.

Теперь мы утверждаем, что этот метод построения философии природы радикально порочен и диаметрально противоположен единственно законному, единственно возможному пути достижения здравого знания. Он не довольствуется тем, чтобы сказать нам, каков порядок вещей; он стремится, право, показать, каким порядок вещей должен быть. У нас нет желания принижать метафизическую науку; она имеет естественный корень в человеческом разуме и законную область в обширной территории человеческой мысли; но мы протестуем против любой попытки расширить ее за пределы ее надлежащих границ или применить ее к предметам, которые принадлежат к сфере опыта и наблюдения. Схемы, которые были недавно предложены в Германии и которым подражали во Франции для построения то дедуктивной психологии, то дедуктивной физики, то дедуктивной этики, то дедуктивной теории прогресса, то дедуктивной истории религии, дают более чем достаточно доказательств того, что до сих пор дух бэконовской философии был мало понят и еще менее оценен нашими континентальными соседями; и что усилия величайшего гения были печально сорваны при попытке выполнить невыполнимую задачу извлечения из одного лишь разума того знания, которое может быть приобретено только в школе опыта. Это наше второе возражение.

3. Система Спинозы порочна, потому что она применяет простую абстракцию человеческого ума для объяснения всего, что является реальным и конкретным во вселенной. Мы не испытываем симпатии к тем, кто бранит все абстрактные идеи, как если бы они были воображаемыми сущностями или простыми иллюзиями; мы признаем способность к абстракции как одно из мудрейших положений природы и одну из самых полезных сил, принадлежащих уму человека, — силу, которая вступает в действие с первой зарей детского интеллекта и созревает лишь по мере того, как разум восходит к мужеству, пока не становится внутренним источником всей философии и науки. Мы также не считаем, что абстрактная идея обязательно является нереальностью или простым отрицанием; ибо, не возобновляя спора между номиналистами и реалистами или не вынося никакого решения по сложным вопросам, которые этот спор включал, мы можем сказать в общих чертах, что идея круга, квадрата или треугольника не является ни нереальной, ни отрицательной, а является очень позитивной и, притом, понятной вещью. Это идея того, что существенно для природы каждой из этих фигур соответственно и обще для всех возможных фигур того же класса, каковы бы ни были их случайные вариации, будь то в отношении размера или формы. И так же идея бытия или субстанции, хотя она и является в высшей степени абстрактной, не обязательно является нереальной или отрицательной; это идея существования, или того, что обще всему, что есть, при условии абстрагирования от всякого различия, которым одно существо отличается от другого. Сознавая, что мы сами существуем, и наблюдая, что другие существа существуют вокруг нас, мы отбрасываем особенности, принадлежащие индивидам, и формируем общую идею, которая не включает ничего, кроме того, что обще всем, и все же содержит позитивный элемент, который является объектом одного из самых сильных убеждений человеческого ума. Концепция бесконечного бытия содержит позитивный элемент бытия, при условии абстрагирования от всякого ограничения или границ. Что это реальная, законная и полезная концепция, мы не имеем склонности отрицать; мы не можем освободиться от нее; она возникает спонтанно из самого внутреннего источника мысли. Но мы не можем принять отчет, который Спиноза дал о ее природе и происхождении, и еще менее можем согласиться с применением, которое он сделал из нее. Он описывает ее как идею абсолютного, необходимого, самосущего, вечного бытия; и он прослеживает ее происхождение не к комбинированному влиянию опыта и абстракции, действующему согласно великому первобытному закону причинности, а к непосредственному восприятию, или прямой интуиции разума. Теперь мы утверждаем, что концепция бытия и концепция абсолютного самосущего бытия совершенно отличны друг от друга и что они проистекают из разных законов мышления. Концепция бытия применяется ко всему, что существует, без ссылки на причину или способ его существования; и это проистекает просто из опыта и абстракции. Концепция самосущего бытия, которая в равной степени внушается законами нашей ментальной конституции, не применяется ко всему, что существует, а только к тому, чье существование не порождено или не определено никаким другим существом; и эта концепция также проистекает из опыта и абстракции, объединенных, однако, с законом или принципом причинности, который учит нас, что никакое изменение не может произойти в природе и что ничто никогда не может возникнуть без причины, и побуждает нас вывести из факта существования сейчас заключение, что нечто должно было существовать от всей вечности. Происхождение каждой из этих концепций может быть таким образом естественно объяснено известными законами нашей ментальной конституции, без необходимости прибегать к какой-либо способности интеллектуальной интуиции, такой, как описывает Спиноза, — способности, независимой от опыта и превосходящей его, — способности, которая взирает прямо на абсолютное бытие и проникает без помощи какого-либо промежуточного знака или проявления в самую сущность Бога. Спиноза не провел должного различия между этими двумя концепциями ни в отношении их природы, ни в отношении их происхождения. Он, правда, не упустил из виду различие между абстрактными идеями и интеллектуальными интуициями, о которых он говорит; но он смешивает концепцию бытия с концепцией самосущего бытия, как если бы они были идентичны, или как если бы бытие не могло быть предикатом чего-либо иначе, как в качестве «модуса» или состояния одной-единственной «субстанции». Более здравая психология научила нас, что наша концепция существования возникает в первую очередь из нашего собственного сознательного опыта; и что, когда эта концепция впоследствии расширяется в идею абсолютного бытия и приводит к вере в необходимую, самосущую и вечную причину, новый элемент, который таким образом добавляется к ней, может быть объяснен принципом причинности, который составляет один из фундаментальных законов человеческого мышления и который, если можно сказать, что он напоминает интуицию быстротой и ясностью, с которой он позволяет нам постичь истину, существенно отличается от той непосредственной интуиции, о которой говорит Спиноза, поскольку он зависит от опыта и, вместо того чтобы взирать прямо на абсолютное бытие, использует промежуточные знаки и проявления, посредством которых он восходит к познанию «невидимого и вечного».