«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Мы утверждаем далее, что система, которая опирается на одну лишь идею бытия как на свою единственную опору, не может дать никакого удовлетворительного объяснения реальных и конкретных существований. Идея бытия является одной из наших самых абстрактных концепций; она, действительно, связана с непобедимой верой в реальность бытия — верой, которая возникает спонтанно, вместе с самой идеей, из нашего собственного сознательного опыта. Она даже связана с непобедимой верой в необходимое, самосущее и вечное бытие — верой, которая проистекает из принципа причинности, или того закона мышления, согласно которому из факта, что нечто существует сейчас, мы инстинктивно заключаем, что нечто должно было существовать от всей вечности. Но ни простая концепция бытия, которая выведена из опыта и сформирована абстракцией, ни дополнительная концепция самосущего бытия, которая проистекает из действия наших рациональных способностей на данных, предоставленных опытом, не могут дать никакого объяснения природы и происхождения реальных, конкретных существований во вселенной. Они должны изучаться в свете их собственных соответствующих доказательств; они должны быть интерпретированы, а не угаданы; они не могут быть выведены дедуктивно из какой-либо, даже самой высокой и самой абстрактной, концепции человеческого ума. И все же философия Спинозы пытается объяснить все феномены вселенной идеей абсолютного бытия; она объясняет конкретное через абстрактное; она представляет все индивидуальные существа как простые модусы или состояния одной универсальной субстанции; другими словами, она реализует абстрактную идею мышления и протяжения, но отрицает существование тел и душ иначе, как в качестве проявлений этих вечных сущностей.

4. Система Спинозы порочна, потому что все его рассуждения о предмете творения пронизаны прозрачной ошибкой. Он утверждает невозможность творения и пытается доказать свою позицию. Но как? Доказывая, что «субстанция» не может быть произведена. А почему «субстанция» не может быть произведена? Потому что, согласно определению, «субстанция» есть то, что является «самосущим». Другими словами, самосущая субстанция не может быть создана — трюизм, который едва ли требовал аппарата геометрического доказательства посредством положений, схолий и следствий, или, как говорит профессор Сэссе с лаконичной наивностью, «ce qui a à peine besoin d'être demontré» (то, что едва ли нуждается в доказательстве). Но в то время как единственное предлагаемое доказательство не распространяется дальше самосущей или несотворенной субстанции, оно впоследствии применяется ко всему, что существует, чтобы исключить творение даже того, что не является самосущим; и это на удобном допущении, что все, что существует, должно быть либо «субстанцией», либо «атрибутом», либо «модусом». И таким образом, отчасти из-за двусмысленности языка, отчасти из-за произвольного и необоснованного допущения, он исключает возможность творения вообще. Конечно, ему могло бы прийти в голову, что, доказывая необходимое существование несотворенного бытия — доктрину, которую разделяет каждый христианский теист, — он не продвинулся ни на шаг к опровержению возможности творения и даже к установлению своей любимой теории унисубстанциализма; ибо, допустим, что существует несотворенное и самосущее бытие; допустим даже, что не может быть более чем одного, — следовало ли бы из этого, что не может быть сотворенных и зависимых существ, или что они могут существовать только как «модусы» или «состояния» той абсолютной сущности? Не могли бы они существовать как творения, как продукты, как следствия, не приобщаясь к природе своей причины? И все же, если есть идея, которую Спиноза стремится искоренить больше, чем любую другую, то это идея творения, и он призывает на помощь всю силу как своей логики, так и сарказма, когда ему приходится иметь дело с аргументом от «конечных причин». И неудивительно; ибо доктрина творения подрезала бы его систему под корень. Радикальное различие, по сути, между теизмом и пантеизмом главным образом состоит в том, что первый рассматривает творение как отличное от Творца, как продукт Его всемогущей и свободной воли, как объект Его постоянной провиденциальной заботы, как субъект Его верховного контроля и управления; тогда как последний представляет его как необходимое эманирование из Божественной субстанции, как вечное развитие несотворенной сущности; конечное во всех своих формах является «модусом» бесконечного, а временные фазы природы — столькими же преходящими, но вечно возобновляемыми проявлениями неизменного и вечного. Эти две концепции диаметрально противоположны; они не могут допустить примирения или компромисса; и отсюда дерзкая попытка Спинозы доказать невозможность творения, даже когда он признает существование бесконечного и вечного бытия.

5. Система Спинозы порочна, потому что она влечет за собой ошибочные выводы как относительно тела, так и относительно души. Он отрицает, что они являются «субстанциями». И почему? Потому что, согласно определению, «субстанция» есть то, что является самосущим и может быть постигнуто без ссылки на какое-либо другое существо. Пусть будет так. К чему сводится этот аргумент? Да просто к тому, что они не боги. Что же тогда они такое? Сотворенные существа? Нет. И почему? Потому что творение невозможно, а также потому, что все, что существует, должно быть либо «субстанцией», либо «атрибутом», либо «модусом». Что тогда? Явно не «атрибут», ибо единственные известные нам атрибуты — это протяжение и мышление, и эти атрибуты столь же бесконечны, как и «субстанция», к которой они принадлежат; они должны, следовательно, быть «модусами» или «состояниями» этой «субстанции». Но в каком смысле? В смысле того, что они являются сотворенными, а следовательно, зависимыми существованиями, чья природа и происхождение не могут быть постигнуты или объяснены без ссылки на бытие, которое произвело их вначале и продолжает поддерживать их до сих пор? Нет; ибо в этом смысле все теисты признают производность и зависимость каждого конечного существа; но они должны быть «модусами» или «состояниями» одной несотворенной сущности, простыми феноменальными проявлениями ее. Душа, чья сущность есть мышление, есть простая последовательность идей. Тело есть простой «модус» Божественного «атрибута» протяжения; и ни то, ни другое не может быть описано как отдельное существо. Они суть состояния, и ничего более, одной бесконечной «субстанции».

Важно отметить, что, согласно этой теории, отдельная личность человека исключается не меньше, чем отдельная личность Бога. Нелегко, конечно, объяснить эту часть теории Спинозы; ибо у него есть тонкое рассуждение об отношении, существующем между душой и телом, с помощью которого он пытается объяснить феномены самосознания и показать, что индивидуальная личность не обязательно несовместима с доктриной, которая представляет человека как простой «модус» Божественной «субстанции». Но одно ясно: в системе Спинозы нет места для отдельной личности человека в обычном понимании этого выражения. Единство, особенно человеческой души, ее индивидуальность, ее самосознание, ее идентичность как существа, зависимого, конечно, от Бога, но реально отличного от Него, должны быть принесены в жертву, если система должна быть спасена; и никакое другое существо не может быть признано, кроме абсолютной «субстанции» с ее бесконечными «атрибутами» и ее конечными «модусами». Это соображение представляется нам фатальным для всей теории. Ибо оно показывает, что пантеистические спекуляции, которые направлены против личности Бога, в равной степени убедительны, если они вообще убедительны, против личности человека; что они идут вразрез с интуитивным знанием человеческого ума; и что они не могут быть приняты без насилия над некоторыми из наших самых ясных и верных убеждений. Ибо какое может быть более ясное или верное убеждение, чем убеждение в моем собственном личном существовании как отдельного, самосознающего, разумного, активного и ответственного существа? И все же существование наших собственных тел и душ отрицается, за исключением того, что они являются простыми «модусами» или состояниями одной несотворенной «субстанции», которая познается не через опыт или наблюдение, а через трансцендентальную способность интуиции.

И, наконец, система Спинозы порочна, потому что изложение ее изобилует самыми явными и вопиющими самопротиворечиями. Его логическая сила вызывала такое восхищение, а его строгий геометрический метод так высоко превозносился, что его философия приобрела определенный престиж, который привлекает к ней многие пылкие, спекулятивные умы. И все же мало найдется философских писателей, которые сделали бы большее число необоснованных допущений или которые изобиловали бы более противоречивыми утверждениями. «Антиномии» Спинозы могли бы составить предмет занимательной и даже поучительной диссертации. Так, в качестве образца, возьмем следующее:

Бог протяжен; но, тем не менее, бестелесен.

Бог мыслит; но, тем не менее, не обладает интеллектом.

Бог активен; но, тем не менее, не имеет воли.

Душа есть «модус» Божественного мышления; но, тем не менее, нет никакой аналогии между мышлением Бога и мышлением человека.

Любовь к Богу есть высший закон человека; но, тем не менее, человеку одинаково законно жить согласно аппетиту или согласно разуму.

Воля человека ни в каком смысле не свободна; но, тем не менее, существует наука человеческой этики.

Человек не имеет естественного обязательства повиноваться Богу; но, тем не менее, Бог есть его высшее благо.

Бог не является ни Законодателем, ни Правителем; но, тем не менее, будущее состояние необходимо, чтобы каждый человек получил свое.

Сила есть право, и правительство имеет власть ограничивать «свободу пророчества»; но, тем не менее, не имеет власти ограничивать «свободу философствования».

Это лишь несколько образцов необоснованных допущений и вопиющих противоречий, которыми изобилуют его сочинения; но они дают достаточное доказательство безрассудного характера его гения и полной ошибочности системы, которую он провозгласил как соперника или как замену естественной и открытой религии.

При обзоре того, что было выдвинуто, должно быть очевидно, что пантеистическая система Спинозы основана на принципах, принятых без доказательств и воплощенных в его «определениях»; что она построена согласно философскому методу, который радикально порочен; что она изобилует самопротиворечивыми утверждениями; и что она противостоит во многих пунктах некоторым из самых ясных уроков опыта и некоторым из самых верных убеждений разума. Это система, которая не доказана, а лишь развита. Зерно ее существует в «определениях»; отрицайте их, и вы разрушите всю его философию. Ее нельзя, следовательно, считать достаточной, чтобы закрыть вопрос относительно существования живого, личностного Бога, отличного от природы и независимого от нее; и пантеизм в этой форме не может стать успешным соперником христианского теизма, пока человеческий ум не утратил способность различать разные виды доказательств, к которым они соответственно апеллируют.

РАЗДЕЛ II.

МАТЕРИАЛЬНЫЙ ИЛИ ГИЛОЗОИЧЕСКИЙ ПАНТЕИЗМ. В системе Спинозы два «атрибута» протяжения и мышления и соответствующие «модусы» тела и души были в равной степени признаны и использовались совместно в связи с его любимой доктриной унисубстанциализма. Они составляли противоположные полюса его теории, но оба были существенны для ее полноты. Но большинство его последователей, движимые чрезмерным стремлением к упрощению, пытались слить эти два в одно; и либо поглотили духовное в телесном, либо фактически уничтожили материальное, разрешив его в ментальное. Отсюда две различные и даже противоположные формы пантеизма — материальный или гилозоический и идеальный или духовный.

Первая была первой в порядке исторического развития, насколько это касается современной Европы. Она была наиболее в соответствии с сенсуалистической философией, которая преобладала в школе Кондильяка и которая продолжала сохранять свое господство, пока не была атакована возрождающимся духом идеализма. Это была характерная черта атеизма прошлого века, и она была полностью представлена в «Системе природы». Недавнее возрождение идеализма сделало многое, чтобы сдержать ее прогресс, но оно не осуществило ее разрушение; напротив, теория материального или гилозоического пантеизма является ошибкой столь же закоренелой, сколь и древней, и она постоянно вновь появляется даже в свете интеллектуальной и духовной психологии девятнадцатого века.

Эта теория, хотя она и была предложена как религиозное кредо, опирается главным образом на философскую догму. Она основана в конечном счете на предположении, что во вселенной не существует ничего, кроме материи и ее законов; что разум есть продукт материальной организации; и что все феномены мышления, чувства, совести и даже религии могут быть объяснены путем приписывания их определенным силам, присущим материи и развиваемым определенными особенностями церебральной структуры. Это фундаментальное допущение, на котором в конечном счете покоится вся теория гилозоического пантеизма, будет подвергнуто исследованию в дальнейшем. Мы думаем, что его лучше всего обсуждать отдельно и в стороне, по этой, среди прочих, причине, что оно в равной степени относится к старому механическому атеизму и новому материальному пантеизму и что, по сути, оно применялось безразлично для поддержки обоих. Наши замечания в настоящее время, следовательно, будут направлены не на опровержение материализма, а на изложение и разоблачение пантеизма, который был основан на нем.

Нелегко — возможно, на опыте это оказалось бы невозможным — показать, что существует какая-либо реальная разница, кроме названия, между механическим атеизмом и материальным пантеизмом. Оба в равной степени утверждают самосущность и вечность вселенной; оба в равной степени отрицают факт творения и доктрину живого, личностного Бога, отличного от природы и превосходящего ее. Единственная видимая разница между ними состоит в том, что первый говорит больше о грубых материалах и холодных, твердых, непреклонных законах, которые существуют в природе; последний говорит больше о жизненных силах, тонких и эфирных силах, которые действуют в ее лоне и которые могут казаться придающими тепло и одушевление системе, которая в противном случае ощущалась бы как холодная, инертная и мертвенная. Но механический атеист никогда не отрицал жизненных сил природы, он лишь пытался объяснить их без разумной первопричины; и материальный пантеист имеет мало, если вообще имеет, преимуществ перед ним, кроме того, что он объединил химию с механикой в попытке объяснить феномены вселенной и черпал свои аналогии из лаборатории и тигля, процесса вегетации и законов размножения и роста, не меньше, чем из формул физической науки.

Теория материального пантеизма незаметно переходит в ту или иную форму неприкрытого атеизма, к которым мы уже обращались. Игнорируя существование разума или какой-либо духовной силы, отличной от природы и превосходящей ее, она должна неизбежно утверждать вечное существование материи; и в этом отношении она полностью совпадает с атеистической гипотезой. Она может, а может и не придерживаться также вечного существования нынешнего порядка природы, включая все разновидности растительной и животной жизни. В одном случае она гармонирует с древней теорией атеизма, как ее поддерживал Окелл Луканец; в другом — она должна перейти в современную теорию развития, если она делает какую-либо попытку объяснить происхождение новых рас, как это стало известно благодаря исследованиям геологов. В любом случае это эквивалентно атеизму и зависит от той или иной из различных теорий, которые применялись для защиты кредо атеиста.

Стоит отметить в этой связи, как часто те, кто являются самыми дерзкими и решительными защитниками атеизма или пантеизма, тем не менее приписывают природе многие из атрибутов, которые принадлежат только Богу. Этот факт превосходно проиллюстрирован выдающимся основателем Бойлевских чтений; и он обильно подтверждается примерами, которые были предоставлены более недавними временами. Автор «Системы природы», которая появилась до первой французской революции, был откровенным и самым безрассудным атеистом; и все же он приписывает природе большинство атрибутов, которые обычно считаются принадлежащими Богу, такие как самосущность, вечность, неизменность, бесконечность и единство; и если интеллектуальные и моральные атрибуты могут казаться опущенными, как они должны быть, в некоторой степени, в любой системе атеизма, все же мышление, замысел и воля прямо приписываются природе. И единственная разница между теистом и атеистом, как говорят, заключается в том, что последний приписывает все феномены природы «материальным, естественным, чувственным и известным причинам», в то время как первый приписывает их «духовным, сверхъестественным, непостижимым и неизвестным причинам»; или, другими словами, «оккультной причине». Это явно безразлично, называется ли этот метод объяснения феноменов природы атеизмом или пантеизмом; в любом аспекте он по сути один и тот же.

Более недавние защитники атеизма или пантеизма часто использовали подобный язык. М. Крусс утверждает, что «вся природа одушевлена внутренней силой, которая движет ею»; что это истинная спонтанность, причинность, которая является источником всех чувственных проявлений, ибо «mens agitat molem et magno se corpore miscet» (разум движет материей и смешивается с великим телом); что «материя, самая холодная и безразличная, полна жизни, способна порождать мышление и содержит в себе разум, по крайней мере потенциально»; и что для каждого человека, обладающего истинным прозрением, «мир чувствует, движется, говорит и мыслит». Автор «Цели существования» делает своей главной целью показать, что «развитие разума из материи» является первичным законом и конечной причиной вселенной; что «этот процесс начинается с вегетации, извлекая из материи дух жизненности»; что «этот дух сохраняется среди распада овощей и переливается в животных, таким образом устанавливая великий рабочий принцип природы, что дух извлекается из материи организованными телами и переживает их разложение». Конечно, если материя обладает силой развивать разумные и даже бессмертные умы своими собственными присущими свойствами и установленными законами, нетрудно будет найти в природе достаточную замену Богу.

Но самый отталкивающий образец того материального пантеизма, который является лишь другим названием абсолютного атеизма, появившийся недавно, встречается в письмах Аткинсона и Мартино: «Нам не нужны сверхъестественные причины, когда мы можем распознать адекватные естественные причины, присущие конституции природы»; «и не следует допускать больше причин, чем достаточно для производства какого-либо частного изменения или эффекта». — «Человек имеет свое место в естественной истории; его природа существенно не отличается от природы низших животных; он лишь более полное развитие и измененное состояние той же фундаментальной природы или причины — того, что мы созерцаем как материю, и ее изменений, отношений и свойств. Разум есть следствие или продукт материального человека, его существование зависит от действия мозга». — «Его высшим объектом кажется чувство бесконечной и абстрактной силы — присущей силы и принципа природы».

Из этих образцов должно быть очевидно, что, какое бы номинальное различие ни существовало между материальным пантеизмом и откровенным атеизмом, они радикально идентичны и что для всех практических целей их можно рассматривать как одно и то же. Из тех же образцов мы можем извлечь некоторые полезные намеки относительно существенных условий и правильного ведения теистического аргумента. Недостаточно показать, что должна быть самосущая, вечная и бесконечная первопричина, ибо это признается защитником материального пантеизма, который подставляет природу вместо Бога. Далее необходимо показать, что фактические феномены вселенной не могут быть объяснены с помощью каких-либо свойств или сил, присущих ей самой; и что они должны быть приписаны живому, разумному и могущественному существу, отличному от природы и превосходящему ее. Теория материализма должна обсуждаться по ее собственным надлежащим и специфическим достоинствам, и если мы найдем вескую причину отвергнуть ее, главный столп материального пантеизма рухнет на землю. Тем временем мы лишь добавим, что эта форма пантеизма не может поддерживаться без помощи либо доктрины вечности материи, либо теории развития, или, вернее, без помощи обеих; и что, если бы она могла быть установлена, политеизм был бы ее естественным продуктом, если не неизбежным результатом.

РАЗДЕЛ III.

ИДЕАЛЬНЫЙ ПАНТЕИЗМ. Мы уже видели, что система Спинозы в равной степени признавала два «атрибута» протяжения и мышления и два соответствующих «модуса» тела и души в связи с одной бесконечной и вечной «субстанцией». Мы также видели, что большинство его последователей заняли односторонний взгляд на предмет и либо поглотили духовное в телесном, чтобы вывести материальный или гилозоический пантеизм, либо фактически уничтожили материальное, разрешив его в ментальное, чтобы вывести систему идеального или духовного пантеизма.

«В Спинозе, — говорит г-н Морелл, — мы видим модель, по которой современные идеалисты Германии возобновили свой поиск абсолютного основания всех феноменов»; и нет сомнения, что его спекуляции содержат зерно идеального, так же как и материального пантеизма. Историческая филиация современного пантеизма не может быть удовлетворительно объяснена ни в одной из его двух форм без ссылки на его сочинения; и все же его точный характер, как он развивается в более недавних системах, требует для своего полного разъяснения некоторого знания о ходе и прогрессе философского умозрения в интервале, который прошел между смертью Спинозы и последующими развитиями его теории.

Мы не можем здесь пытаться проследить историю немецкого идеализма, от его источника в сочинениях Лейбница, через логическую школу Вольфа и его преемников, пока он не достиг своей кульминационной точки в философии Гегеля: — мы удовлетворимся краткой ссылкой на фундаментальные принципы системы Канта, о которой можно справедливо сказать, что она содержала плодовитые зерна или, по крайней мере, определила преобладающий характер всех последующих спекуляций немецких школ. Ибо если современный пантеизм обязан Спинозе своей субстанцией, то он в равной степени обязан Канту своей формой; и никакой понятный отчет не может быть дан о фазах, которые он последовательно принимал, без ссылки на мощное влияние, которое его философия, в том или ином из своих составных элементов, оказала на всех его преемников в той же области исследования.

Философия Канта имеет важнейшее значение для всего вопроса о достоверности естественных доказательств бытия и совершенств Бога. Мы ограничим наше внимание теми частями его системы, которые порождают спекуляции, приведшие к недавним теориям идеального или духовного пантеизма.

Пытаясь объяснить природу и происхождение всей системы человеческого знания, Кант делит наше интеллектуальное бытие на три различные способности — чувственность, рассудок и разум. Он предполагает, что из чувственности мы извлекаем всю материю нашего знания; что из рассудка мы извлекаем его форму, или способ, которым оно постигается нами; и что из разума мы извлекаем некоторые общие или абстрактные понятия, которые весьма полезны, поскольку они придают систематическое единство человеческой мысли, но которые не имеют объективной значимости, то есть либо никакой реальности в природе, которая соответствовала бы им, либо никакой, по крайней мере, которая могла бы быть научно доказана. Из этого фундаментального принципа его системы следует, что единственная часть нашего знания, которая имеет какую-либо объективную реальность, — это та, которая извлечена из наших чувственных восприятий, все остальное является чисто формальным или субъективным и возникает исключительно из законов нашей собственной ментальной природы, которые определяют нас постигать вещи определенным образом; и что даже та часть нашего знания, которая извлечена из чувственного восприятия, является чисто феноменальной, поскольку мы ничего не знаем ни об одном объекте вокруг нас, кроме голого факта, что он существует и что он кажется нам таким, как представляют его наши чувства. Отсюда скептическая тенденция спекуляций Канта, насколько это касается научной достоверности нашего знания. Практическая полезность этого знания не оспаривается, но его объективная реальность, или возможность доказательства его, в значительной степени отрицается. Все же он допускает примитивный дуализм и радикальное различие между субъектом и объектом, между умом, который мыслит, и материей его мыслей. Материя приходит извне, форма — изнутри; и чувства являются каналами, через которые феномены природы вливаются в форму человеческого ума. Всякое знание предполагает это сочетание материи с формой и возможно только при допущении совместного действия как объекта, так и субъекта; не то чтобы что-либо из этих двух было известно нам в своей сущности или что их реальное существование могло быть научно доказано, ибо мы знаем субъект только в его отношении к объекту, а объект только в его отношении к субъекту; но что это отношение необходимо требует совместного действия обоих, посредством которого одного мы можем приобрести единственное знание, на которое мы способны и которое предполагается чисто феноменальным, относительным и субъективным. Верно, что мы способны формировать некоторые великие идеи, такие как идея Бога, вселенной и души; но это чистые продукты разума, простые олицетворения наших собственных способов мышления и не имеют объективной реальности, по крайней мере никакой, которая могла бы быть научно доказана. Но в то время как «спекулятивный разум» считается некомпетентным доказать существование Бога, апеллируют к «практическому разуму»; и в сознательной свободе души и ее чувстве возложенного морального долга — «категорическом императиве» — Кант находит материалы для восстановления основы и ткани истинной теологии, не научно совершенной, но практически достаточной для всех целей жизни.

Едва ли философия могла найти постоянное пристанище в такой теории; ибо, признавая «объект» и «субъект» в равной степени необходимыми — один для материи, другой для формы человеческого познания, — она не сохраняла равновесия между ними. Она отводила так много «субъекту» и так мало «объекту», делая столь значительную часть нашего знания чисто формальной и субъективной, что ее нельзя было рассматривать ни как последовательную систему скептицизма, ни как удовлетворительную основу для научного убеждения. Было почти неизбежно, что спекулятивные умы, исходя из этой точки, разойдутся по одному из трех путей: либо следуя исключительно линии «субъекта» и рассматривая «объект» как излишнее обременение, чтобы прийти, как это сделали Шульце и Маймон, к чистому субъективному идеализму, сродни полному скептицизму; либо следуя линии «объекта» и придавая ему большее значение, чем в системе Канта, чтобы заложить фундамент, как это сделали Якоби и Гербарт, системы объективной достоверности; либо удерживая в поле зрения и то, и другое, пытаясь, как Фихте, Шеллинг и Гегель, слить их воедино, чтобы свести к систематическому единству.

В системе Канта допускался дуализм, реальное различие между «субъектом» и «объектом» мысли; но он приписал так много субъекту и так мало объекту, что Фихте пришла в голову идея вовсе обойтись без последнего и построить всю свою философию на чисто субъективной основе. Поскольку Кант учил, что все объекты постигаются либо в соответствии с формами нашей чувственной способности, либо категориями нашего рассудка, либо идеями чистого разума, казалось излишним предполагать существование какого-либо объекта, отличного от самого разума. Ибо если именно разум предоставляет форму пространства и дает нам идею субстанции, причины, бытия, то одного разума может быть достаточно, чтобы объяснить всю сумму человеческого знания. За Фихте последовал Шеллинг, а за Шеллингом — Гегель, каждый из которых отличался от своего предшественника, но все они сходились в попытке отождествить «Seyn», или абсолютное Бытие, с Мышлением и представить все во вселенной как простой модус или проявление одной Бесконечной Сущности. Тождество Существования и Мышления является фундаментальным принципом учения Гегеля. Для него Бытие и Идея бытия — одно и то же; а Бытие и Мышление объединены в «Абсолютном», которое является одновременно идеальным и реальным (l'être и l'idée). Для него идея Бога — это идея логического процесса мышления, «вечно развертывающего себя, но никогда не развернутого», — скорее диалектическое движение, нежели Божественное Существо, которое реализует себя и достигает состояния самосознания в человеке. Бог, природа и человек — это лишь один процесс мышления, рассматриваемый в разных аспектах; все конечные личности — лишь мысли одного вечного разума; Бог в человеке, а человек в Боге, и прогресс человечества на всех его стадиях есть Божественное развитие.

Этого краткого очерка данных систем должно быть достаточно для наших текущих целей, и теперь мы переходим к нескольким замечаниям о доктрине идеального пантеизма в отличие от материального.

1. Вся система «идеализма», как она изложена в немецких школах, совершенно беспочвенна и противоречит интуитивным, всеобщим убеждениям человеческого разума. Ибо что такое идеализм? Сведенный к предельной простоте и выраженный кратчайшей формулой, он по существу сводится к следующему: что вся вселенная для нас — лишь процесс мышления, и что ничего не существует, или, по крайней мере, не может быть нами познано, за пределами идей нашего собственного разума. И на чем он основывается? Он целиком покоится на предположении, что, поскольку мы не можем знать ничего иначе, как через упражнение наших умственных способностей, эти способности должны быть единственными источниками всего нашего знания и совершенно независимыми от какого-либо внешнего объекта. Согласно этой теории, разум не информируется и не наставляется вселенной, но вселенная создается разумом; объективное развивается из субъективного; и нигде нет реальности, кроме как в области сознания. Природа видится лишь такой, какой она отражается в зеркале внутри; и для нас это лишь фантасмагория, ряд явлений, последовательность мыслей. «Итог, — говорит Фихте, — таков: нет абсолютно ничего постоянного ни вне меня, ни во мне, а только непрерывное изменение. Я не знаю абсолютно ничего о каком-либо существовании, даже о своем собственном. Я сам ничего не знаю и ничего из себя не представляю. Существуют образы; они составляют все, что якобы существует; и то, что они знают о себе, происходит по образу образов; образов, которые проходят и исчезают, не имея свидетелей своего перехода; которые состоят, по сути, из образов образов, без значения и без цели. Я сам — один из этих образов; более того, я даже не являюсь таковым, а лишь смутный образ образов. Вся реальность превращается в чудесный сон, без жизни, чтобы видеть сны, и без разума, чтобы мечтать, — в сон, состоящий только из самого сна. Восприятие — это сон; мышление — источник всякого существования и всей реальности, которую я воображаю себе о своем существовании, о своей силе, о своем предназначении — есть сон этого сна».

Склонность подобных спекуляций к всеобщему скептицизму или даже абсолютному нигилизму, за исключением лишь некоторых мимолетных феноменов Сознания, слишком очевидна, чтобы требовать формального доказательства; и столь же очевидно, что они противоречат некоторым из самых универсальных и глубоко укоренившихся убеждений человеческого разума. Конечным основанием любой системы идеализма, исключающей познание внешнего мира, должно быть одно из двух предположений или их сочетание: либо то, что наше знание не может выходить за пределы сознания, которое познает только идеи или субъективные ментальные состояния; либо то, что любая попытка выйти за эти пределы, чтобы охватить внешние объекты как реально существующие, может быть успешной только при условии, что мы докажем путем рассуждения от субъективного к объективному, что существует необходимая логическая связь между состоянием одного и реальностью другого. Каждое из этих предположений одинаково беспочвенно. Верно, что сознание, в строгом смысле этого слова, познает только то, что происходит внутри; неверно, что сознание в этом ограниченном смысле соразмерно всему нашему знанию. Верно, что мы приобретаем знание только через упражнение наших умственных способностей; неверно, что наши умственные способности являются единственными источниками нашего знания, и даже то, что без участия определенных объектов они могли бы дать нам хоть какое-то знание. Верно, что должна существовать связь между субъективным и объективным; неверно, что эта связь должна быть установлена путем рассуждения, или что мы должны доказать существование внешнего мира, отличного от мыслящего разума, прежде чем мы получим право верить в него. Ибо значительная часть нашего знания является презентативной, и мы непосредственно воспринимаем объекты Природы не менее, чем феномены Сознания.

Когда на жаргоне современной немецкой философии говорится, что «Эго не имеет непосредственного сознания Не-Эго как существующего, но что Не-Эго лишь представлено нам в модификации самосознающего Эго и, по сути, является лишь феноменом Эго», — простой, практичный англичанин, малотерпимый к этим тонким различиям, мог бы быть готов, если бы его не отпугнуло само звучание слов, проверить их на конкретном примере. Что я должен думать, мог бы сказать он, о своем собственном отце и матери? Они хорошо мне известны. Я видел их, разговаривал с ними и любил их как свою собственную душу. До сих пор я верил, что они существуют и что они действительно были для меня отцом и матерью. Но теперь меня учат, что они — лишь модификации моего собственного разума; что они — не более чем простые феномены самосознающего Эго; и что, будучи вовсе не земными авторами моего существования, они сами являются творением и порождением моей собственной мысли. И на каком основании меня просят принять это поразительное открытие? Почему, просто потому, что я не могу быть уверен ни в чем, кроме фактов сознания. Но как доказываются эти факты? Они «не нуждаются в доказательствах; они самоочевидны; в них верят непосредственно и непреодолимо». Пусть будет так. Я могу точно так же сомневаться в существовании своего тела, в отдельной личности моих родителей и в реальности внешней вселенной, как и в любом факте сознания. Может ли быть так, что, можем мы это объяснить или нет, один набор фактов представлен так же непосредственно и нуждается в доказательстве так же мало, как и другой?

2. Доктрина «Тождества» составляет видную и неотъемлемую часть теории идеализма и является основополагающим принципом Философского пантеизма. По существу, она сводится к положению, что Существование и Мышление суть одно, что «субъект» и «объект» познания суть одно. «Если доктрина Тождества что-то и означает, то она означает, что Мышление и Бытие по существу едины; что процесс мышления фактически то же самое, что процесс созидания; что, конструируя вселенную путем логической дедукции, мы делаем фактически то же самое, что Божество совершает, развивая себя во всех формах и областях творения; что разум каждого человека, следовательно, есть на самом деле Бог; в конечном счете, что Божество есть вся сумма сознания, имманентная миру». Именно через посредство этой доктрины Тождества идеализм переходит в пантеизм — не, конечно, в идеализм Беркли, который признавал, последовательно или нет, существование человеческого разума и Божественного Духа, отрицая при этом независимое существование материи, — но в идеализм Фихте и других, который растворил разум в простом процессе мышления, непрерывном потоке или последовательности идей. Для такой теории доктрина Тождества была необходима. Ее сторонники были обязаны показать, что во вселенной не существует и не может быть доказано существование ничего, кроме мысли, и что в каждом случае субъект и объект мысли могут быть отождествлены как одно. Мы находим, соответственно, что с древнейших времен до наших дней идея «абсолютного единства» или «всеобщего тождества» часто демонстрировалась в связи со спекуляциями философских идеалистов. Ученики Элейской школы в Древней Греции, не менее чем ученики современных школ Германии, настаивали на тождестве мысли и ее объекта и рассматривали все, что могло казаться внешним по отношению к разуму, как простую иллюзию.

Британскому уму, с детства знакомому с философией здравого смысла, может быть трудно уловить идею, которую включает в себя эта доктрина; но на принципах абсолютного идеализма она может быть легко объяснена и даже может казаться имеющей некоторое основание в фактах, которые должны быть признаны всеми. Существует два случая, в частности, которые могут послужить иллюстрацией, если их недостаточно для доказательства. Первый — это случай Верховного Разума, мыслимого как существующий до создания сотворенной вселенной, когда Он Сам был единственным «субъектом» и единственным «объектом» мысли; иными словами, абсолютным «Субъект-Объектом». Второй — это случай человеческого сознания, мыслимого как занятого исключительно определенными субъективными ментальными состояниями, когда разум можно назвать одновременно «субъектом» и «объектом» своей собственной мысли. Таким образом, существуют случаи, в которых разум можно рассматривать как «субъект-объект»; случай человеческого сознания, когда разум познает свои собственные состояния или акты, и случай Божественного сознания, пока сотворенная вселенная еще не была призвана к бытию. Но вопрос в том, всегда ли «субъект» и «объект» мысли одни и те же? Или тождественны ли существование и мышление повсеместно? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что ничто вообще не существует, кроме как в разуме, который его воспринимает; что, согласно епископу Беркли, «существование немыслящих вещей без какой-либо связи с их восприятием» есть абсурдное или невозможное предположение; что их esse est percipi, то есть их бытие состоит в том, что они воспринимаются или познаются; откуда следовало бы, как признает сам Беркли, что у нас нет оснований верить в продолжение существования стола, за которым мы пишем, после того как мы покинули комнату, в которой мы его видим, за исключением тех, что могут возникнуть из предположения, что если бы мы вернулись в эту комнату, мы могли бы все еще видеть его, или что в наше отсутствие он может все еще восприниматься каким-то другим разумом. Существование отождествляется с мышлением, и ничто не существует, кроме как в качестве объекта мысли. Почему? Просто потому, что оно может стать известным нам только через посредство сознания, и притом не иначе, как в качестве феномена нашего собственного разума.

То, что эта доктрина находится в прямом противоречии с всеобщими убеждениями человечества, слишком очевидно, чтобы требовать малейшего доказательства. То, что она нефилософична, а также непопулярна, может быть показано двумя очень простыми соображениями. Первое заключается в том, что она принимает без доказательств единственный спорный момент, а именно, что объекты нашего знания — не что иное, как идеи нашего собственного разума; тогда как с другой стороны утверждается, и, безусловно, по крайней мере с равной долей очевидной разумности, что мы устроены так, чтобы иметь прямое восприятие внешних объектов, а также внутренних ментальных состояний. Второе заключается в том, что сама формула идеализма, которая представляет «Не-эго» как простую модификацию сознательного «Эго», кажется, содержит явное противоречие; поскольку она признает, в некотором смысле, различие между «Эго и Не-эго», и все же в то же время уничтожает это различие и провозглашает их «тождество». Фихте действительно признает, что у нас есть идея чего-то, что является не-я; но вместо того, чтобы приписывать это внешнему объекту, он объясняет это законом нашей ментальной природы, который принуждает нас создавать предел, чтобы придать определенный характер нашей мысли. Три технические формулы, следовательно, которые, как говорят, выражают соответственно — утверждение я, утверждение не-я и определение одного другим — все в равной степени являются продуктами наших собственных ментальных законов и не требуют обязательно предположения какого-либо внешнего объекта; и отсюда следует, что Я есть единственный абсолютный принцип, и что все остальное, что мыслится, сконструировано из чисто субъективных материалов. Вопрос о том, является ли «объект» порождающим принципом «идеи» или наоборот, таким образом снимается; ибо больше нет никакого различия между «объектом» и «субъектом»; существование отождествляется с мышлением; Эго и Не-эго объединяются в одном абсолютном существовании; и Я становится единственным Субъект-объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познанным.

Конечно, в этой теории нет познания Бога, точно так же, как не может быть познания Природы и познания наших ближних как отдельных объективных реальностей; это система чистого идеализма, которая, если ей следовать последовательно, должна закончиться полным скептицизмом в отношении многих самых привычных объектов человеческого познания; или, скорее, в руках совершенно последовательного мыслителя она должна привести, как пытался показать Якоби, к абсолютному нигилизму; поскольку у нас нет лучших оснований верить в существование Я, чем у нас есть для веры в реальность внешнего мира и сосуществование наших ближних. Каждое из этих убеждений в равной степени является спонтанным продуктом определенных ментальных законов, которые столь же заслуживают доверия и нуждаются в доказательстве в одном случае не больше, чем в другом.

Фихте, по-видимому, осознал этот фундаментальный дефект своей системы; и позднее он попытался придать ей более прочную основу, представив Я не как индивидуальное, а как Божественное, то есть как Абсолютное, проявляющее себя в Человеке. Теперь он признал то, что, если не отрицал, то упускал из виду раньше, — существенную реальность как субстрат как Эго, так и Не-эго; реальность, которой все вещи, будь то внутри или снаружи, являются лишь «модусами» или проявлениями. И именно в этой точке его субъективный идеализм переходит в пантеизм, и мы отмечаем тесную близость между его спекуляциями и спекуляциями Спинозы. Между ними, в некоторых отношениях, существует широкое различие; Спиноза допускал, Фихте отрицал существование материи; первый утверждал, что Субстанция есть абсолютная и бесконечная Сущность; второй провозглашал духовную вселенную, сущностью которой был бесконечный разум или Божественная идея: но все же, при этих и других пунктах различия, существовало реальное, радикальное сходство между двумя системами, система Фихте, не менее чем система Спинозы, основывалась на тождестве существования и мышления; и обе системы были направлены на то, чтобы показать, что существует только одно Абсолютное Бытие, которого все феномены, будь то материальные или ментальные, являются лишь «модусами» или проявлениями.

3. Философия «абсолютного», как она применяется для поддержки немецкого пантеизма, зависит от доктрины «Тождества» и должна устоять или пасть вместе с ней. «Абсолютное» описывается как одновременно идеальное и реальное, чистое бытие и чистое мышление, и как развивающее себя в большом разнообразии форм. Философия «абсолютного» представлена как единственная наука, собственно так называемая: предполагается, что не может быть науки о конечном, переменном, случайном, относительном, но только об абсолютном, неизменном и бесконечном. Чтобы составить эту науку, доктрина «тождества» необходима; субъект и объект мысли, знание и бытие должны быть сведены к научному единству. Реализм и идеализм, таким образом, смешиваются вместе, или, скорее, отождествляются в философии «абсолютного». Идея «абсолютного», в которой бытие и мышление тождественны, является единственным фундаментом науки и конечным основанием всякой достоверности. И пантеизм выводится из этой идеи; ибо «абсолютное», в котором бытие и мышление отождествлены, является, собственно, единственным существованием, которое развивает и проявляет себя в большом разнообразии конечных форм.

Мы не склонны относиться к философии «абсолютного» ни легкомысленно, ни с презрением. Мы чувствуем, что она приводит нас в соприкосновение с некоторыми из самых глубоких и самых таинственных проблем человеческой мысли. Будучи конечными, мы устроены так, что не можем избежать формирования идеи, хотя никогда не можем достичь постижения Бесконечного. Среди элементов человеческого знания есть абсолютные истины и необходимые истины. Как бы мы их ни объясняли, их реальность нельзя разумно отрицать, а их важность нельзя принижать. Существует тенденция — и весьма полезная — в человеческом разуме искать единство во всем, прослеживать следствия до причин, сводить феномены к законам, разрешать сложное в простое и подниматься от случайного к абсолютному, от конечного к бесконечному. В области психологии мало более интересных исследований, чем то, которое стремится изучить природу, происхождение и обоснованность тех идей, которые вводят нас в область абсолютной, вечной и неизменной Истины; и было бы прискорбным результатом беспорядочных спекуляций Германии, если бы они послужили дискредитации этого исследования или даже возбуждению предубеждения против него в более трезвых, но не менее глубоких умах наших собственных соотечественников. Но на этот счет не должно быть особых опасений, если ясно понимать и тщательно помнить, что философия абсолютного, как ей учат в Германии и как она применяется для поддержки пантеизма, в конечном счете покоится на теории идеализма и доктрине Тождества, посредством которых все разрешается в один абсолютный «субъект-объект», а существование отождествляется с мышлением. Эта система может быть отброшена, и все же может остаться здравая, здоровая и безвредная философия «абсолютного»; философия, которая не стремится отождествлять вещи, столь генетически различные, как существование и мышление, или сводить разум и материю, конечное и бесконечное к одной категории; но которая, признавая различия, существующие между различными объектами мысли, стремится лишь исследовать природу и источники той части человеческого знания, которая относится к абсолютным или необходимым истинам. Первая из этих соперничающих систем может быть благоприятна для пантеизма, вторая же окажется в полном соответствии с христианским теизмом.

Фундаментальным принципом философского пантеизма является либо единство субстанции, как учил Спиноза, либо тождество существования и мышления, как учили, с некоторыми важными вариациями, Фихте, Шеллинг и Гегель. Абсолютное мыслится не как живое Существо, которому можно приписать надлежащую личность и определенные понятные атрибуты, а как нечто расплывчатое, неопределенное, которое не имеет отличительного характера и о котором, в первую очередь, или до его развития, почти ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать. Но это абсолютное существование по какой-то неизвестной, присущей ему необходимости развивает, определяет и ограничивает себя: оно становится бытием и составляет все бытие: бесконечное переходит в конечное, абсолютное в относительное, необходимое в случайное, единое во многое; все другие существования — лишь модусы или формы его проявления. Вот теория, которая, по меньшей мере, не более понятна и не менее таинственна, чем любой догмат христианской веры. И каковы доказательства, к которым она апеллирует, каковы принципы, на которых она покоится? Ее две фундаментальные позиции таковы: что конечные вещи не имеют отдельного существования как реальности в природе, и что существует только одно Абсолютное Бытие, проявляющее себя в различных формах. И как они демонстрируются? Просто утверждением всеобщего «Тождества». Но что, если это утверждение будет отрицаться? Что, если, основываясь на самых ясных данных сознания, мы откажемся признать, что существование тождественно мышлению? Что, если мы продолжаем верить, что существуют объекты мысли, которые отличны от самой мысли и которые должны быть представлены разуму, прежде чем они могут быть репрезентированы разумом? Что, если, признавая идею как конечного, так и бесконечного, относительного и абсолютного, случайного и необходимого, мы не можем, при всем усилии нашего разума, стереть разницу между ними, чтобы свести их к одной абсолютной сущности? Тогда вся надстройка пантеизма рушится вместе с идеализмом, от которого она зависит; и обнаруживается, что это не твердая и прочная система истины, а хрупкое здание, искусно сконструированное из простых абстракций человеческого разума.

Сторонники этой системы предполагают, что отношения, существующие между существами, те же, что и отношения, существующие между нашими идеями, и делают вывод, что логики достаточно для построения системы метафизики. Но профессор Николя хорошо сказал, что «хотя несомненно, что мы не можем знать вещи иначе, как через понятия, которые мы имеем о них, и таким образом может быть установлен определенный параллелизм между тем, что существует, и тем, что мы думаем о том, что существует, однако отсюда до тождества бытия и мышления, как того требует пантеизм, огромное расстояние, и у нас нет оснований полагать, что логические отношения наших идей идентичны реальным отношениям существ. Спекулятивный пантеизм целиком построен на этом предположении. Он описывает отношения бытия в соответствии с логическими отношениями нашего мышления; и он принимает логику за своего рода метафизику. Он смешивает законы мышления с законами бытия. Он стремится решить вопрос: что есть первое Бытие и каковы его отношения к другим существам? Это Бытие должно необходимо быть условием всех других существ и должно фактически содержать их все; более того, оно должно быть способно стать всем. Оно должно поэтому быть простым, неопределенным, безразличным, не обладающим никаким существенным характером, не напоминающим ничего, что мы действительно знаем. Все это верно для наших идей, но не для существ. Высшая идея — та, которая является логическим условием всех других, а также наиболее общая, наиболее абстрактная, наиболее неопределенная — эта идея содержит все другие, и, получая то или иное определение, она становится той или иной конкретной идеей. Но то, что верно для идеи, неверно для существа; никакого такого расплывчатого, неопределенного, безразличного существа не существует; и все же пантеизм смешивает идею с существом и целиком покоится на этом смешении понятий».

Завершая наш обзор современного пантеизма, мы можем предложить несколько замечаний, иллюстрирующих его природу и тенденцию, рассматривается ли он как система спекулятивного мышления или как замена религиозной веры.

В этом отношении важно заметить, прежде всего, что теория «идеализма» и доктрина «Тождества», которые составляют основу более духовной формы пантеизма, не более враждебны нашей вере в существование и личность Бога, чем нашей вере в реальность внешнего мира или в существование и личность самого человека. Они в равной степени относятся к каждой из этих трех тем; и если они вообще принимаются, то должны применяться беспристрастно и последовательно доводиться до всех своих законных последствий как единственное философское решение всего вопроса онтологии. Возможно, это не понято; безусловно, это не было должным образом рассмотрено более поверхностными литераторами, которые были слегка затронуты пантеизмом; но это будет сразу признано каждым последовательным идеалистом, который понимает свою собственную философию и который достаточно честен или смел, чтобы довести ее до всех практических применений. Он очень хорошо знает и, если достаточно откровенен, прямо признается, что принципы, на которых он основывается, если они убедительны против существования живого, личного Бога, в равной степени убедительны против реальности внешнего мира и против доктрины нашей собственной личности или личности наших ближних. Для большинства умов это соображение само по себе было бы мощным противодействием всему, что есть наиболее опасного в теории идеализма, если бы оно было только ясно понято и постоянно удерживалось в поле зрения; ибо аргумент, который доказывает слишком много, справедливо считается не доказывающим ничего, и та теория, которая не оставляет нам права верить в существование Природы или в отдельную личность наших ближних, едва ли может считаться достаточной, чтобы опровергнуть существование Бога.

Можно заметить далее, что идеальный пантеизм имеет сильную тенденцию порождать дух либо мистицизма, с одной стороны, либо скептицизма — с другой. Он заканчивается мистицизмом, когда, стремясь избежать скептицизма, он находит убежище в доктрине «интеллектуальной интуиции», такой, которая дает непосредственное знание Абсолютного: и он заканчивается скептицизмом, когда, стремясь избежать мистицизма, он отвергает доктрину «интеллектуальной интуиции» и обнаруживает, что у него нет иных и более высоких претензий на наше доверие, чем те, которыми в равной степени обладают любые из наших обычных способностей, чьему свидетельству идеалист был научен не доверять и сомневаться.

Далее достойно замечания, что философия Абсолютного, как ей учат в немецких школах, была применена ко всему кругу Наук, не менее чем к Теологии, и что она породила многочисленные спекулятивные системы в Физике, Химии, Этике, Истории и Политике, все сильно отмеченные одной и той же характерной чертой — заменой априорной и дедуктивной спекуляции более трезвым и законным методом индуктивного исследования. Область Естествознания, в которой, если где-либо, мы должны руководствоваться светом опыта и наблюдения, была грубо вторгнута этой трансцендентальной философией, которая предлагает построить теорию всеобщего знания на основе некоего саморазвития Абсолютного. Мы обязаны г-ну Мореллу образцом, одинаково забавным и поучительным, спекуляций Шеллинга на эту тему. Мы не будем пытаться интерпретировать его смысл, ибо, по правде говоря, мы не претендуем на его понимание: но одно ясно: законы Материи, Динамики, Органической структуры и жизни, законы Знания, Действия и Искусства — все представлены как простые дедукции или следствия из «идеи Абсолютного»; и во имя Естествознания, не менее чем от имени Теологии, мы протестуем против этого порочного метода Философии и самым решительным образом порицаем замену Фихте, Шеллинга и Гегеля нашими собственными Бэконом, Бойлем и Ньютоном в качестве моделей научного мышления.

Практическое влияние пантеизма, поскольку его своеобразные тенденции не сдерживаются и не нейтрализуются более благотворными убеждениями, должно быть глубоко вредным как для индивидуального, так и для социального благополучия человечества. В своей Идеальной или Духовной форме он может быть соблазнителен для некоторых пылких, воображающих умов; но это жалкое вероучение, несмотря ни на что; и при спокойном рассмотрении окажется, что оно чревато самыми серьезными бедами. Его действительно превозносили в ярких выражениях как вероучение, одинаково прекрасное и благотворное — как источник религиозной жизни, более благородный и чистый, чем любой, который когда-либо может возникнуть из более мрачной системы теизма: ибо, согласно теории пантеизма, Бог явлен всем, везде и во все времена; Природа также возвеличена и прославлена, и все в Природе наделено новым достоинством и интересом; прежде всего, Человек окончательно освобожден от всех фантастических надежд и суеверных страхов, так что его разум теперь может покоиться с безмятежным удовлетворением на лоне Абсолютного, не тронутый превратностями жизни и не испуганный даже перспективой смерти. Ибо что такое смерть? Растворение любого живого организма — лишь одна стадия в процессе его дальнейшего развития; и переходит ли он в новую форму самосознающей жизни или поглощается бесконечным, он все равно образует неразрушимый элемент в огромной сумме Бытия. Мы можем, следовательно, или, скорее, мы должны оставить наше будущее состояние на усмотрение неумолимых законов Природы, и нам, по крайней мере, не нужно бояться никакого Существа выше Природы, чьей справедливости мы подсудны или чьего гнева мы должны страшиться. Но даже в том виде, в каком оно представлено некоторыми из его самых горячих сторонников, оно кажется нам, признаемся, унылым и безрадостным вероучением по сравнению с той верой, которая учит нас почитать Бога как нашего «Отца небесного», и той «надеждой, полной бессмертия». Однако это хуже, чем уныние; это разрушительно для всей религии и всей морали. Если он является явным антагонистом христианства, он не менее враждебен Естественной теологии и Этической науке. Он освящает заблуждение и порок как в равной степени с истиной и добродетелью необходимые и благотворные проявления «бесконечного». Это система синкретизма, основанная на идее, что заблуждение — лишь неполная истина, и утверждающая, что истина должна необходимо развиваться через заблуждение, а добродетель — через порок. Согласно этому фундаментальному закону «человеческого прогресса», сам атеизм может быть провиденциальным; и аксиома фаталистического оптимизма — «Все, что есть, — лучшее» — должна быть признана в равной степени в отношении истины и заблуждения, добродетели и порока.