«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Можно далее заметить, что современный пантеизм, будь то в его материальной или идеальной форме, есть не что иное, как возрождение некоторых из самых ранних и самых укоренившихся Принципов Язычества — того же язычества, которое до сих пор процветает среди «теософских» мечтателей Индии и которое демонстрирует свои практические плоды в ужасах индуистского суеверия. Ибо пантеизм, хотя неоднократно возрождавшийся и демонстрировавшийся в новых формах, не сделал никакого реального прогресса с тех пор, как впервые был преподан в системе Веданты и сублимирован в школах Александрии. Христианство, которое встретило его и восторжествовало над ним в своей юности, не может ничего бояться от него в своем зрелом возрасте, при условии только, что оно будет верно себе и отвергнет любой предложенный компромисс. Но не должно быть никакого перемирия и никакой попытки примирения между ними. Пантеисты Германии предъявили самые наглые претензии на фактическую санкцию христианства; они даже осмелились использовать библейские термины в новом смысле и говорили об Откровении, Вдохновении, Воплощении, Искуплении, Умилостивлении и Возрождении таким образом, чтобы адаптировать их к пантеистической гипотезе. Здравый смысл оскорблен, и совесть всеобщего человечества возмущена поведением лиц — некоторые из них носят одежды святого служения, — которые заменили мечты пантеизма доктринами Иисуса Христа и атаковали, как с кафедры, так и в печати, священное дело, которое они торжественно поклялись поддерживать. Но даже в самой Германии началась мощная реакция; и знания и труды таких людей, как Ольсхаузен, Толук и Хенгстенберг, можно приветствовать как рассвет лучшего и более светлого дня.

Можно заметить, наконец, что пантеизм стоит в прямом противоречии с христианским теизмом в нескольких различных отношениях. Ниже приведены основные пункты столкновения между ними:

1. Пантеизм отрицает — христианский теизм утверждает существование живого, личного Бога, отличного от Природы и превосходящего ее.

2. Пантеизм вытесняет — христианский теизм открывает доктрину реального творения.

3. Пантеизм оспаривает — христианский теизм подтверждает доктрину постоянного провидения и морального правления Бога.

4. Пантеизм отвергает — христианский теизм провозглашает доктрину сознательного, личного бессмертия.

5. Пантеизм отвергает — христианский теизм принимает всю систему Откровения, рассматриваемую как сверхъестественный кодекс Божественной истины. Первый объясняет его происхождение принципом естественного развития, второй — принципом сверхъестественного вмешательства.

6. Пантеизм не имеет живого, самосознающего, личного Бога, нет любящего Отца, нет бдительного Провидения, нет Слышащего Молитву, нет Объекта доверительной веры, нет Искупителя, нет Освятителя, нет Утешителя: он оставляет нас ни с чем выше Природы в качестве нашего удела здесь и ни с чем за пределами ее вечных превратностей в качестве нашей перспективы в будущем.

СНОСКИ:

[103] Аман Сен, «История жизни и трудов Спинозы, основателя экзегетики и современной философии».

[104] М. Кузен, «Курс истории философии», I. 403. См. также «Философские фрагменты», Предисловие, второе издание, стр. XXVII; «Новые фрагменты», стр. 9, 160.

[105] М. Ад. Франк, «О достоверности», Предисловие, стр. XXI.

[106] М. А. Жавари, «О достоверности», стр. 509.

[107] Аман Сен, «История жизни и трудов Спинозы», стр. 208, 210.

[108] Аббат Маре, «Эссе о пантеизме в современных обществах», стр. 6, 11, 31. Там же, «Христианская теодицея», стр. 437, 444, 449.

[109] «Исторический и критический взгляд» г-на Морелла, II. 104, 153.

[110] Пьер Леру, «О человечестве», I. vi. 3, 295.

[111] Л. Д. Крусс, «О принципах, или Первая философия», 2-е издание, Париж, 1846.

[112] Аббат Маре, «Христианская теодицея», стр. 94.

[113] Аббат Гошлер, об «Истории пантеизма». Аббат Маре, «Эссе», гл. IV.

[114] Пьер Леру, «О человечестве», I. 249. М. Крусс, «О принципах», стр. 199, 211, 296. Бейль, «Мысли», III. 67. Хорошо известные строки шестой Энеиды, «Principio cœlum, ac terras, camposque liquentes» и т. д., применены таким образом.

[115] Аббат Маре, «Эссе», стр. 152, 156, 221.

[116] Д-р Мерль д'Обинье, «История Реформации», V. 84.

[117] Аббат Маре, «Эссе», стр. 89; «Теодицея», стр. 368.

[118] Фрид. фон Шлегель, «Философия жизни», стр. 417. См. также замечания д-ра Толука по тому же вопросу в «Принстонских богословских эссе», I. 555.

[119] Музей, «Богословско-политический трактат, рассмотренный в свете истины», 1674. Реньери а Мансвельт, «Против анонимного богословско-политического трактата, отдельная книга», 1674. Франсуа Кюйпер, «Тайны атеизма раскрыты», 1676. Джон Бреденбург, «Опровержение богословско-политического трактата». Христ. Виттихий, «Анти-Спиноза, или Исследование», 1690. Пьер Пуаре, «Основы атеизма опровергнуты, или Образец абсурдности спинозизма». Фенелон, «О существовании Бога», ч. II, гл. III, «Опровержение спинозизма». Юэ, «Соответствие разума с верой», 1692. Хоу, «Живой храм», I. 262. С. Кларк, «Рассуждение о бытии и атрибутах Бога», стр. 25, 44, 58, 80.

[120] Жан Колерус, «Жизнь Спинозы», перепечатано Сэссе, стр. 4.

[121] Спиноза, «Этика», Определения III, IV, V.

[122] «Он строит всю систему существ только из этих трех элементов: субстанция, атрибут и модус». — «Вот главная идея метафизики Спинозы». — Сэссе.

[123] Сэссе, «Введение», стр. XXXIX.

[124] Спиноза, «Об усовершенствовании разума». Этот трактат содержит изложение его метода.

[125] М. Ф. Перрон, «Эссе о новой теории фундаментальных идей», 1843.

[126] «Здесь, если брать слова в обычном смысле, кажется, что доказано, что Творение невозможно, принцип, справедливо дорогой пантеизму; тогда как в основе своей все, что доказано, — это то, что Бытие само по себе необходимо несотворенно — неоспоримая истина, из которой пантеизм не может ничего извлечь». — Проф. Сэссе, Введение, стр. XLII.

[127] М. аббат де Кондильяк, «Трактат об ощущениях», 2 тома.

[128] Достопочтенный Роберт Бойль, «Богословские труды», II. 79. — «Свободное исследование общепринятого понятия природы».

[129] «Система природы», II. 75, 110, 115.

[130] «Все всегда в порядке относительно Природы, где все существа лишь следуют законам, которые им навязаны. В ее планы входило, чтобы определенные земли производили восхитительные плоды, тогда как другие поставляли бы только тернии, опасные растения. Она хотела, чтобы некоторые общества производили мудрецов» и т. д. — Том I. 265, также 267.

[131] «Система природы», II. 102.

[132] М. Крусс, «О принципах», Париж, 1846, стр. 81, 93: «Для того, кто умеет видеть, Мир чувствует, лжет, говорит и мыслит».

[133] «Цель существования», стр. 85, 89. Лондон, 1850.

[134] «Письма о законах природы и развития человека». Г. Дж. Аткинсон и Гарриет Мартино. Лондон, 1852.

[135] Г-н Морелл, «История философии», II. 71.

[136] Издание сэра Уильяма Гамильтона «Трудов» д-ра Рида, стр. 129.

[137] Г-н Морелл, «История философии», II. 127. М. Маре, «Эссе о пантеизме», стр. 129, 133, 143, 192, 276. Там же, «Теодицея», стр. 5, 123, 192, 199.

[138] Издание сэра Уильяма Гамильтона «Трудов» Рида, стр. 281. Сэр Уильям, кажется, не признает, что существует противоречие, которое я отметил.

[139] 1. «Эго или moi утверждает себя». 2. «Эго или moi утверждает не-эго или non-moi». 3. «Эго или moi утверждает, что оно определено не-эго или non-moi».

[140] М. Маре, «Эссе», стр. 129, 142, 146, 175, 192, 225, 276. Там же, «Теодицея», стр. 193, 366, 378, 386, 394. Г-н Морелл, «История», II. 127, 138.

[141] Профессор Николя, «Некоторые соображения о пантеизме», стр. 20-31.

[142] Г-н Морелл, «История философии», II. 129.

[143] М. Крусс, «О принципах». М. Маре, «Эссе», стр. 69, 86, 150; «Теодицея» стр. 311, 314. Вальроже, «Критические этюды», стр. 97, 101, 115, 151, 412.

[144] М. Маре, «Эссе о пантеизме», стр. 107. «Христианство сумеет победить в своем зрелом возрасте врага, которого оно повергло при рождении».

ГЛАВА IV.

ТЕОРИИ МАТЕРИАЛИЗМА.

Доктрина материализма в равной степени относится к «механической» форме атеизма и к «гилозоической» форме пантеизма. Она включена в обе и является фундаментальным постулатом, от которого они соответственно зависят.

Он не имеет естественного сродства с более «идеальной» или «духовной» формой пантеизма. Однако мы не должны делать вывод, что он не имеет с ним исторической связи. Ибо поучительно отметить при прослеживании истории философских спекуляций, что их ход напоминает не столько равномерное течение потока, сколько попеременные приливы и отливы; или, если мы можем изменить образ, что их движение можно сравнить с колебанием маятника, который, едва достигнув своей высшей точки с одной стороны, тут же приобретает тенденцию устремиться к противоположной крайности с другой. Почти нет сомнений в том, что недавнее возрождение спекулятивного «идеализма» было результатом, по крайней мере отчасти, сильной реакции против «сенсуалистической» философии, которая выродилась в школе Пристли на родине и в школе Кондильяка за рубежом в систему грубого и отталкивающего материализма. По той же причине мы теперь, я полагаю, можем ожидать скорой реакции в обратном направлении — реакции против крайностей «идеалистических» и «трансцендентальных» спекуляций и тенденции к более практической и реалистической философии. Эта тенденция, если она будет направляться истинным духом бэконовского метода, может дать мощный импульс индуктивной науке во всех ее областях; но если она будет предвзятой из-за частичных и односторонних взглядов, она может привести либо к временному господству позитивистской школы, либо к частичному возрождению какой-либо другой формы материализма.

Можно было ожидать, что некая подобная тенденция возникнет, как только идеализм достигнет своей высшей точки. Ибо, если взглянуть на всю историю спекулятивной мысли в целом, мы обнаружим, что существуют всего четыре великие метафизические системы, которые постоянно повторяются, так сказать, циклами. Первая — это система дуализма, не дуализма христианского богословия, говорящего о Боге и природе, Творце и творении, а дуализма древнего язычества, который считал материю и дух одинаково несотворенными и вечными: вторая — материализм, который сводит все к материи и ее законам: третья — идеализм, который сводит все к разуму и его модификациям: и четвертая — пантеизм, который отождествляет бытие с мышлением и сводит все к Абсолюту. В нынешнюю эпоху идеализм находится на подъеме и поднялся до высоты пантеизма; но в силу естественной реакции многие начинают испытывать потребность в более основательной и практической философии, в то время как быстрый прогресс физической науки все больше направляет их мысли к чудесам материального мира. В этих обстоятельствах может возникнуть тенденция к возврату к материализму прошлого века, который пытался объяснить всю теорию вселенной законами материи и движения; или, по крайней мере, к принятию некоторой модификации позитивной философии, которая исключает все причины, будь то действующие или целевые, из области человеческого знания и ограничивает наши исследования лишь явлениями и законами материальной природы.

В наши дни существует немало значимых признаков наличия этой тенденции. В некоторых кругах она достаточно четко проявляется в простом исключении всякого упоминания о разуме или духе как о чем-то отличном от материи; а в других — в тщательных попытках объяснить все явления жизни и мышления с помощью физических факторов и органических законов. Труды Конта, Крусса, Кабаниса и Бруссе дают достаточно доказательств ее растущего распространения во Франции; и хотя недавний историк философии заметил, что в Англии не было формального признания или, по крайней мере, признанной школы материализма со времени публикации ответа доктора Томаса Брауна на «Зоономию» Дарвина, все же есть веские основания полагать, что он все это время лелеялся немалым числом частных мыслителей, которые впитали дух Гоббса и Пристли; и теперь он начинает высказываться в выражениях, слишком недвусмысленных, чтобы их можно было неверно истолковать, в таких работах, как «Цель существования» и «Письма» Аткинсона и Мартино. Но помимо мнений отдельных исследователей, следует помнить, что в определенных дисциплинах, если ими заниматься исключительно, существует тенденция порождать склад ума, который будет искушать людей либо принять теорию материализма, либо, по крайней мере, придавать чрезмерное значение физическим факторам и органическим законам. Эту тенденцию можно наблюдать в изучении физиологии, особенно когда оно сочетается с изучением френологии и животного магнетизма; не потому, что существует какая-либо необходимая или строго логическая связь между этими дисциплинами и материализмом, ибо некоторые из их наиболее способных толкователей, включая Кабаниса, Галля и Шпурцгейма, прямо отвергли эту теорию; а просто потому, что при проведении таких исследований ум незаметно приучается уделять чрезмерное, если не исключительное, внимание явлениям и законам нашей материальной организации, становясь сравнительно невнимательным к тому, что является ментальным, моральным и духовным в устройстве человека. По этим причинам, и особенно учитывая тесную связь материализма как с механическим атеизмом прошлого, так и с гилозоическим пантеизмом нынешней эпохи, мы считаем необходимым подвергнуть его претензии строгому анализу в связи с предметом нашего настоящего исследования.

Что же такое доктрина материализма? Каковы формы, в которых она появлялась, и каково основание, на котором она зиждется? Как она соотносится с вопросом о природе и существовании Бога или об устройстве и предназначении человека? Краткого ответа на эти вопросы будет достаточно, чтобы показать, что эту теорию нельзя безопасно игнорировать при любой попытке построить всеобъемлющий и убедительный аргумент по первым принципам естественного богословия.

РАЗДЕЛ I.

РАЗЛИЧНЫЕ ФОРМЫ МАТЕРИАЛИЗМА. Доктрина материализма приняла несколько отчетливых фаз или форм в руках своих различных сторонников; и их необходимо тщательно различать друг от друга, если мы хотим либо правильно оценить их соответствующие достоинства, либо отдать должное тем лицам, которыми они по отдельности отстаивались.

Самая грубая и отталкивающая форма материализма — это та, которая отождествляет разум с материей, а мышление — с движением. Она отрицает наличие какого-либо реального или радикального различия между физическими и моральными явлениями и утверждает, что жизнь и мышление настолько полностью зависят от материальной организации, что распад тела должен неизбежно означать уничтожение сознательного существования, и что смерть может быть лишь вечным сном. Это та доктрина материализма, которая преподавалась в прежнюю эпоху автором «Системы природы» и которая недавно была возрождена г-ном Контом во Франции и Аткинсоном и Мартино в Англии. Несколько выдержек достаточно проиллюстрируют ее характер и направленность. «Люди явно злоупотребляли различием», — говорит барон Гольбах, — «которое так часто проводится между человеком физическим и человеком моральным: человек моральный есть не что иное, как это физическое существо, рассматриваемое с определенной точки зрения, то есть в отношении некоторых способов действия, которые принадлежат его специфической организации». — «Вселенная — это огромное собрание всего, что существует — нигде не обнаруживает ничего иного, кроме материи и движения». — «Если нас спрашивают, что такое человек? мы отвечаем, что он — материальное существо, организованное или устроенное так, чтобы чувствовать, мыслить и подвергаться воздействиям определенными способами, свойственными ему самому, в соответствии с его организацией». Совсем недавно г-н Конт заявил, что «предмет всех наших исследований един», и что «все природные явления являются необходимыми результатами либо законов протяженности, либо законов движения»; в то время как г-н Крусс совершенно уверен, что «интеллект есть свойство или следствие материи» и что «тело и дух вместе составляют материю». В нашей собственной стране Аткинсон и Мартино не уклонились от признания той же доктрины или принятия самых отталкивающих последствий, которые можно из нее вывести. «Инстинкт, страсть, мышление — это следствия организованных субстанций». — «Разум — это следствие или продукт материального человека; это не вещь, имеющая место или обитель в мозгу, но это проявление или выражение мозга в действии, подобно тому как тепло и свет являются проявлениями огня, а аромат — цветка».

Доктрина материализма, как ее ранее преподавали доктор Пристли и его последователи, в некоторых отношениях схожа с той, которую мы только что рассмотрели, но в других отношениях отличается от нее, если не по своей сущностной природе, то по крайней мере по своим сопутствующим дополнениям и практическим применениям. Она напоминает теорию Гольбаха и Конта в той мере, в какой утверждает доктрину unisubstancisme и отвергает идею дуализма, подразумеваемую в общепринятом учении о материи и духе. Но она отличается от этой теории, поскольку сочетается, последовательно или нет, с признанием личного Бога, воскресения из мертвых и будущего состояния воздаяния и наказания. Доктор Пристли, по-видимому, некоторое время колебался между двумя противоположными крайностями — «одухотворением» материи и «материализацией» разума; ибо в одном весьма примечательном отрывке мы находим его слова: «Эта схема нематериальности материи, как ее можно назвать, или, вернее, взаимного проникновения материи, впервые пришла на ум моему другу г-ну Митчеллу при чтении «Нематериальности души» Бакстера». Но в конце концов он остановился на твердом убеждении в материализме, так как всегда придерживался принципа unisubstancisme. Он неизменно утверждал, что «человек не состоит из двух принципов, столь существенно различных друг от друга, как материя и дух, но весь человек имеет единый однородный состав; и что либо материальная, либо нематериальная часть универсальной системы является излишней». Поэтому он пытается показать, что ощущение, восприятие и мышление — общие свойства разума — не несовместимы с протяженностью, притяжением и отталкиванием, которые, как он полагает, являются единственными существенными свойствами материи; что оба класса свойств могут, возможно, принадлежать одному и тому же субъекту; и что, следовательно, никакая вторая субстанция не нужна для объяснения всех явлений человеческой природы. В этом отношении его теория точно такая же, как та, что уже была отмечена; но особенность, которой она отличается от атеистических и антихристианских спекуляций Гольбаха и Конта, двояка. Во-первых, приписывая простой материи способность к ощущению, мышлению и воле, он признает, что эти способности, как и все другие, принадлежащие материи, были сообщены ей вначале и продолжают поддерживаться Божественной волей, тем самым признавая доктрину как творения, так и провидения; и во-вторых, хотя он отрицает естественное бессмертие души и даже возможность ее сознательного существования в состоянии отделения от тела, он не отрицает бессмертия человека, но принимает его, равно как и доктрину будущих наград и наказаний, на авторитете того Божественного Откровения, которое говорит о «воскресении мертвых» и о «грядущем суде». В этих отношениях его теория широко отличается от теории «Системы природы», в то время как обе они по существу одинаковы, поскольку относятся просто к устройству человеческой природы. Он не атеист, а теист, причем теист, который, веря в Откровение, признает бессмертие человека и будущее состояние воздаяния. Но должно быть очевидно, что, поскольку в этих отношениях он основывается исключительно на авторитете Писания, он может столкнуться с тем же авторитетом, когда отрицает духовность души; и в этом случае вопрос свелся бы к библейской экзегезе и подлежал бы решению не метафизическими рассуждениями, а библейскими доказательствами.

Другая разновидность этой теории представлена доктором Гудом в его «Жизни Лукреция». Она согласуется с доктриной Пристли в представлении души как материальной; но отличается от нее тем, что допускает возможное существование души в отдельном состоянии в интервале между распадом и воскресением тела. Она говорит о теле как о состоящем из грубых материальных частиц; а о душе — как о состоящей из более тонкой, рафинированной и эфирной материи. Эту модификацию теории можно проиллюстрировать следующей выдержкой: «Восприятие, сознание, познание, как нам продолжают говорить, являются качествами, которые не могут принадлежать материи; следовательно, должен существовать мыслящий и нематериальный принцип; и человек должен оставаться сложным существом. И все же, зачем так принижать материю, пластичное и плодовитое творение Божества, сверх того, что нам дозволено? Почему она не может воспринимать, почему не может мыслить, почему не может стать сознательной? Какое вечное и необходимое препятствие мешает? или какое самопротиворечие и абсурд здесь подразумеваются? Давайте исследуем Природу в том виде, в каком она предстает перед нами в своих самых простых и неорганизованных формах; давайте проследим ее через постепенные и восходящие стадии силы и совершенства. В своей простейшей форме материя проявляет желание взаимного соединения, или, как это обычно называют, силу притяжения. Увеличьте ее массу, расположите ее в других модификациях, и она немедленно проявит другие силы или притяжения; и они будут постоянно и почти бесконечно варьироваться по мере того, как мы будем варьировать ее комбинации. Если расположить ее, таким образом, одним способом, она обнаруживает силу магнетизма; другим — электричества или гальванизма; третьим — химических сродств; четвертым — минеральных ассимиляций. Проследите ее модификации в классы более сложной, или, возможно, более газообразной или разреженной природы, и она проявит силу растительной или волокнистой раздражительности: поднимитесь через классы растений, и вы в конце концов достигнете сильного стимулирующего совершенства, ощутимой жизненности mimosa pudica или hedysarum gyrans, первая из которых сжимается от прикосновения с самой застенчивой робостью, в то время как вторая постоянно танцует под радостными лучами солнца. И когда мы таким образом достигнем вершины растительных сил и растительной жизни, мне кажется, не потребуется большого напряжения воображения, чтобы представить, что волокнистая раздражительность животных, так же как и растений, является лишь результатом особого расположения простых и нераздражимых материальных атомов». — «Отсюда, следовательно, животное ощущение, и отсюда, необходимо и как следствие, идеи, и материальная душа или дух, грубый и ограниченный, конечно, в своем первом и простейшем способе существования, но, подобно всякому другому произведению Природы, прекрасно и прогрессивно продвигающийся от силы к силе, от способности к способности, от совершенства к совершенству, пока наконец не завершится в совершенстве человеческого разума».

Согласно этой теории, предполагается, что разум обладает реальным существованием как субстанция, отличная от более грубых форм материи и способная даже пережить свое отделение от них. Предполагается, что он является «комбинацией самых летучих аур или газов, рассеянных по всему телу, хотя и прослеживаемых в более концентрированной форме в некоторых органах, чем в других»; и он описывается как «сама текстура того отдельного состояния существования, которое, как ясно указывает непогрешимая страница Откровения, будет нашим».

Форма теории, очень близко напоминающая эту, была недавно воспроизведена. Она состоит в представлении Разума или Духа человека не как мимолетного явления мозга или эфемерного следствия его организации, а как отдельного субстанциального продукта, порожденного, конечно, из материи и поэтому причастного к ее природе, но настолько изысканно тонкого и эфирного, что он не имеет сходства с более грубыми материалами тела и допускает сравнение только с Dynamides — невесомыми элементами и силами Природы. Этот «дух» порождается в человеке его специфической организацией и особенно действием мозга; он способен пережить распад тела, сохранить свое индивидуальное сознание после смерти, переходить в новые сферы бытия и подниматься от низших к высшим состояниям согласно закону вечного прогресса. Такова теория Дэвиса, «провидца из Покипси»; и такова же, с некоторыми вариациями, теория автора «Цели существования».

«Материя и Дух», — говорит Дэвис, — «до сих пор считались составляющими две различные и независимые субстанции, причем последняя не имеет материального происхождения». ... «Вместо того чтобы делать материальное и духовное существование полностью разъединенными, целью и намерением вышесказанного было доказать, посредством признанных законов и принципов материи, производство интеллекта, совершенством которого является дух»; показать, что «Организатор использует Природу и все вещи в ней как следствие, чтобы произвести дух как цель и задуманный конечный результат». Автор «Цели существования» придерживается схожего взгляда. Он говорит нам, правда, что «первые простые формы или состояния существования признаются двумя: дух и материя — первая движущая сила, вторая движимая субстанция»; что о положительной сущности ни того, ни другого мы не можем получить никакого знания; и что «является ли дух утонченной, эфиризированной частью материи или отдельным динамическим принципом, мы не можем установить». И все же одна из главных целей его работы — объяснить «происхождение и развитие человеческого разума»; и это он делает, приписывая его «самодинамическому духу, который пребывает в материи» и который он называет «духом жизненности». Дух существует в растениях и извлекается с помощью органов животных, которые питаются ими, а затем, «путем тонкой работы дистилляции, он превращается в дух!» — «Природа провозглашает одним из своих великих рабочих принципов то, что дух развивается из материи и переживает тело, в котором он воспитывается». — «Материя полна духа. Этот дух извлекается из материи путем вегетации. Посредством вегетации он переносится в животные организмы, в которых его чистейшая сущность концентрируется в мозгу.... Это не праздная теория», — добавляет он, — «не пустая гипотеза, чтобы заставить материю мыслить. Это ясное положение, показывающее, как материя используется Верховным Интеллектом для развития, тренировки и воспитания духа». — «Мы заключаем, что Прогресс — это великий закон вселенной, цель, ради которой было установлено ее нынешнее устройство; и что объектом этого прогресса является развитие разума из материи».

Это новая и весьма своеобразная фаза материализма. Она широко отличается от доктрины, которую преподавали неверующие писатели прошлого века. Они прибегали к теории материализма главным образом с целью исключить мир духов и подорвать доктрину будущего состояния: здесь же она применяется для доказательства постоянного развития и неразрушимого существования разумов, порожденных из материи, но предназначенных пережить распад тела; более того, предполагается, что каждая частица материи во вселенной продвигается в одном великолепном прогрессе к духовному состоянию. Опасность теперь заключается не в том, что религия может быть подорвана материализмом, а в том, что она может быть вытеснена наивным и глупым суеверием, в котором факты месмеризма и вымыслы ясновидения смешаны в одну призрачную систему, способную оказать мощное, но пагубное влияние на чрезмерно доверчивые умы.

При обзоре различных форм, которые приняла теория материализма, должно быть очевидно, что мы совершили бы большую несправедливость по отношению к их соответствующим сторонникам, если бы поставили их всех на один уровень в отношении богословия или вынесли им одно неразборчивое осуждение. В руках Гольбаха и Конта она ассоциировалась с исповеданием атеизма и отрицанием будущего состояния: в руках Пристли она ассоциировалась с признанием Бога и христианской доктриной воскресения: в руках доктора Гуда она сочеталась с принципами теизма и даже с открытой доктриной отдельного существования души в интервале между смертью и воскресением: а в руках Дэвиса и автора «Цели существования» она представлена в связи с теорией Прогресса, широко отличающейся, конечно, от доктрины Писания, но столь же отличающейся от неверующих спекуляций прошлого века. Тем не менее, при всех этих оттенках различия, есть то общее для всех форм, в которых она может быть представлена, что показывает, что они радикально одни и те же: они все отрицают существование какого-либо родового различия между Материей и Разумом.

Ограничив наше внимание этим общим элементом и опустив рассмотрение второстепенных различий, мы можем теперь исследовать основания, на которых зиждется эта теория, и наиболее правдоподобные доводы, которые были выдвинуты в ее поддержку.

Некоторым умам она была рекомендована своей кажущейся простотой. Она говорит только об одной субстанции, существующей в Природе в различных модификациях. Она представляет вселенную, насколько это касается сотворенного бытия, полностью состоящей из материи, более или менее утонченной; и таким образом исключает усложнение, которое неизбежно должно возникнуть из предположения о двух субстанциях, родовых различиях, но интимно и неразрывно связанных. Принцип, следовательно, который побуждает нас искать единство в многообразии и сводить посредством некоторого всеобъемлющего обобщения множество явлений к одному общему закону, побудил некоторых принять теорию unisubstancisme в предпочтение противоположной доктрине дуализма. Не довольствуясь обобщением, одинаково безопасным и законным, которое ранжирует как разум, так и материю под родовой рубрикой субстанции, они стремились свести их к одной категории и дать материи монополию на вселенную, по крайней мере на сотворенное бытие. В поддержку своих взглядов они напоминают нам об основополагающем принципе философии, сформулированном сэром Исааком Ньютоном, что «мы не должны допускать иных причин вещей, кроме тех, которые достаточны для объяснения явлений». Принцип этот здравый; и единственный вопрос заключается в том, достаточно ли одной материи для объяснения ментальных явлений? По этому вопросу две стороны находятся в непримиримом разногласии; и спор не может быть решен brevi manû простым допущением простоты и однородного состава всего в Природе; он может быть решен только обращением к фактам, как они известны. Цель науки, несомненно, состоит в том, чтобы свести все сложные субстанции к наименьшему возможному числу составных элементов, а все сложные явления — к наименьшему возможному числу общих законов. Но мы чувствуем, что, как бы ни было желательно это упрощение, мы не имеем права отождествлять свет с теплом или даже электричество с магнетизмом, как бы тесно они ни были связаны друг с другом, просто потому, что существуют определенные наблюдаемые различия между ними, которые не могли бы быть объяснены в нынешнем состоянии наших знаний в соответствии с любой такой теорией их абсолютной идентичности: и так же существуют такие явные различия между Ментальными и Материальными явлениями, что мы не можем поддаться искушению приписать их одной причине или происхождению, пока не будет удовлетворительно доказано, что та же причина достаточна для объяснения столь разнообразных явлений. Следует также учитывать в связи с этим притязанием на большую простоту, что даже если бы нам удалось избавиться от дуализма Разума и Материи в устройстве человека, мы никогда не сможем избавиться от него применительно к вселенной в целом, иначе как отрицая духовность самого Бога: ибо великий, неразрушимый, вечный дуализм все равно остался бы — различие между Богом и Его делами, между Творцом и вселенной, которую Он призвал к бытию, между конечным, случайным и преходящим и бесконечным, необходимым и вечным. И это различие, которое не может быть стерто, хотя и может быть затемнено спекуляциями пантеизма.

Другая причина, которая побудила некоторых принять или, по крайней мере, благосклонно отнестись к теории материализма, — это трудность представления союза двух субстанций, столь несообразных, как предполагается, Разум и Материя, — и еще большая трудность объяснения того, как они могли бы оказывать взаимное действие друг на друга. Доктор Пристли в значительной степени настаивает на этом, так же как и на предыдущей причине, как на одном из главных побуждений, которые привели его к отказу от общепринятой доктрины. «Многие сомнения возникали у меня», — говорит он, — «по поводу тесного союза двух субстанций, столь совершенно гетерогенных, как душа и тело, какими их представляли». И он пришел к выводу, что «человек не состоит из двух принципов, столь существенно различных друг от друга, как материя и дух, которые всегда описываются как не имеющие ни одного общего свойства, посредством которого они могли бы влиять или действовать друг на друга». В «Системе природы» часто приводится тот же аргумент. Смело и неоднократно утверждается, что «нематериальная причина не может производить движение»; и это в равной степени применяется как к душе, так и к Богу. «Как мы можем сформировать идею субстанции, лишенной протяженности, и при этом действующей на наши чувства, то есть на материальные органы, которые протяженны? Как может существо без протяженности быть способным к движению и к приведению материи в движение?» — «Так же невозможно, чтобы дух или мышление произвели материю, как и то, чтобы материя произвела дух или мышление».

Теперь, никем не отрицается — это признается всеми сторонами, — что союз между душой и телом есть великая тайна, и что мы не способны в нынешнем состоянии наших знаний объяснить ни действие материи на разум, ни действие разума на материю. Способ союза между ними и природа влияния, которое они взаимно оказывают, для нас непостижимы: но факты нашего самого привычного опыта не становятся от этого менее достоверными, потому что они зависят от неизвестных нам причин или связаны с тайнами, которые мы не можем разрешить. Кроме того, сама теория unisubstancisme, если бы она была принята, все равно оставила бы многие факты необъясненными, и сокровенная природа человека оставалась бы столь же непостижимой, как и прежде. Нет ничего немыслимого, невозможного или самопротиворечивого в предположении о нематериальной или духовной субстанции; нет также никаких причин a priori заключать, что такая субстанция не могла бы быть соединена с материальным каркасом, хотя природа их союза и способ их взаимного действия могли бы быть для нас необъяснимыми.

Существует еще одна причина, выдвигаемая некоторыми, вытекающая из зависимости разума от тела и его подверженности влиянию, благотворному или пагубному, со стороны чисто физических воздействий. «Способность мыслить», — говорит доктор Пристли, — «в общем созревает и приходит к зрелости вместе с телом; также наблюдается, что она угасает вместе с ним». — «Если мозг затронут, например, ударом по голове, фактическим давлением внутри черепа, сном или воспалением, ментальные способности повсеместно страдают пропорционально. Точно так же, как разум страдает вследствие страданий тела и мозга, так и тело подвержено взаимному страданию от страданий разума, что очевидно в видимых эффектах всех сильных страстей — надежды или страха, любви или гнева, радости или печали, ликования или отчаяния. Это, безусловно, неопровержимые аргументы в пользу того, что это, собственно, не что иное, как одна и та же вещь, которая подвержена этим страданиям». Г-н Аткинсон выдвигает ту же причину. «Доказательство того, что разум занимает то же отношение к телу, что и все другие явления к материальным условиям, можно найти», — говорит он нам, — «во всех обстоятельствах существования человека, его происхождении и росте; способности следуют за развитием тела у человека и других животных; направление способностей находится под влиянием окружающих обстоятельств; желания, воля, надежды, страхи, привычки и мнения являются следствиями, прослеживаемыми до причин — до естественных причин — и становящимися фактами Истории и Статистики. Мы наблюдаем влияние климата, солнечного света и сырости, вина, опиума и яда, здоровья и болезни». ... «Когда бокал вина превращает мудрого человека в дурака, разве не ясно, что результат является следствием изменения материальных условий?»

Теперь, этих фактов достаточно, чтобы показать, что в настоящей жизни существует очень тесный и интимный союз между душой и телом и что они оказывают взаимное и очень мощное влияние. Это признается самыми твердыми сторонниками спиритуализма; более того, это необходимо подразумевается в доктрине, которую они отстаивают, относительно союза двух различных, но взаимно зависимых принципов в нынешнем устройстве человеческой природы. Но это далеко, очень далеко от того, чтобы давать какое-либо основание или оправдание идее, что Материю можно отождествить с Разумом, а Мышление — с Движением.

Существуют определенные богословские соображения, которые, если они и не были заявлены как причины, все же могли ощущаться как побуждения к принятию теории материализма. Не говоря уже о трудности, которая ощущалась при объяснении «традукции или распространения человеческих душ», время от времени упоминаемой в этом споре, ясно, что многие деисты в прошлом веке, и немало атеистов до сих пор, были побуждены принять и исповедовать материализм с целью подорвать доктрину бессмертия человека и будущего состояния наград и наказаний. Столь же несомненно, что доктор Пристли находился под влиянием своих специфических взглядов как социнианин; ибо он сам говорит нам, что доктрина материализма рекомендовала себя его уму как верное и эффективное средство опровержения предсуществования Христа. «Соображение», — говорит он с исключительной откровенностью, — «которое склоняет меня как христианина, исключая философские соображения, против доктрины отдельной души, заключается в том, что она была фундаментом того, что представляется мне самыми грубыми искажениями христианства, и даже того самого антихристианства, которое начало действовать во времена апостолов и которое распространилось так удивительно и ужасно впоследствии. Я имею в виду восточную философию «предсуществования душ», которая повлекла за собой веру в предсуществование и божественность Христа, поклонение Христу и мертвым людям, и доктрину Чистилища, со всеми папистскими доктринами и практиками, которые связаны с ними и поддерживаются ими». — «Эта доктрина (предсуществования Христа) — это точка, к которой стремится все, что я написал, будучи главным выводом, который я делаю из доктрины материализма». Существует также достаточно оснований полагать, что как атеисты, так и пантеисты прибегали к теории материализма с целью исключить доктрину живого, личного Бога и объяснить все явления Природы вечными законами материи и движения. Теперь, если вопрос каким-либо образом связан с такими темами, как эти — бессмертие человека, предсуществование и божественность Христа, а также личность и духовность Бога, — то должно быть признано, что он имеет по крайней мере очень высокую относительную важность, поскольку затрагивает некоторые из самых важных статей нашей религиозной веры; и естественно возникает вопрос: какое отношение он имеет к фундаментальным принципам теизма и насколько он согласуется с правильными взглядами на Бога как на Творца и Правителя мира?

Мы не можем, перед лицом прямых доказательств обратного, предъявить неразборчивое обвинение в атеизме или даже в безрелигиозности всем сторонникам материализма. Правда, что он часто, возможно, чаще всего, ассоциировался с неверующими мнениями, и что в руках Гольбаха, Конта и Аткинсона он применялся в поддержку атеизма; но столь же верно, что в руках доктора Пристли и доктора Гуда он сочетается с исповедуемым и, как мы полагаем, искренним признанием личного Бога и будущего состояния. Таким образом, по факту, не все материалисты были атеистами; и даже если бы мы были убеждены, что материалисты, исповедующие религию, были нелогичными или непоследовательными мыслителями, мы не были бы оправданы в приписывании им тех последствий их системы, которые они прямо отрицают и отвергают. Тем не менее, вполне уместно, и это может быть в высшей степени полезно, рассмотреть вопрос: каковы основания, на которых зиждется теория материализма? И если бы эти основания были верными, не привели бы они в строгой логике к выводам, противоречащим некоторым из самых жизненно важных и фундаментальных статей христианской веры?

Пытаясь обсудить достоинства этой теории, мы предлагаем изложить, подтвердить и проиллюстрировать несколько положений, которые достаточны, по нашему мнению, чтобы показать, что основания, на которых она зиждется, и доводы, к которым она апеллирует, не таковы, чтобы оправдать какой-либо предрассудок против статей Естественной или Откровенной Религии.

РАЗДЕЛ II.

ПОЛОЖЕНИЯ О МАТЕРИАЛИЗМЕ. I. Наше первое положение заключается в том, что недавний прогресс Естественной Науки, каким бы великим и быстрым он ни был, существенно не изменил «состояние вопроса» относительно различия между Разумом и Материей, как бы сильно он ни расширил наши знания относительно свойств того и другого и отношения, существующего между ними.

Мы ставим это положение на передний план, потому что у нас есть основания полагать, что в определенных кругах преобладает совершенно иное впечатление, связанное в одних случаях с надеждой, в других — с опасением, что достижения, сделанные в физической науке, могут в конечном итоге привести к стиранию старого различия между Разумом и Материей. Это впечатление углублялось каждым последующим дополнением к доктринам физиологии; и особенно недавними спекуляциями о френологии, животном магнетизме и ясновидении. Теперь мы думаем, что эти спекуляции, даже если бы они были допущены в ранг истинных наук, существенно не изменили бы «состояние вопроса» относительно различия между Разумом и Материей, как этот вопрос обсуждался в прежние времена.

Возьмем случай френологии. Всегда признавалось, что разум имеет определенные внешние органы, через которые он получает различные впечатления извне и поддерживает связь с чувственной вселенной. Существование и использование этих органов считались вполне совместимыми с доктриной, что сама душа нематериальна. Появляется френология и заявляет, что обнаружила некоторые другие органы, некоторые церебральные развития, которые связаны с различными функциями мышления и чувства; иными словами, к пяти чувствам, которые общепризнаны, она добавляет тридцать или сорок органов в мозгу, до сих пор не известных. Но как это открытие, даже если предположить, что оно полностью установлено, влияет на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей? Материальная организация в случае человека всегда признавалась; и единственное различие, которое, как можно было бы предположить, вносит это открытие, должно возникнуть из добавления определенных органов к тем, которые были установлены ранее. Но почему духовность души должна быть затронута одним набором органов больше, чем другим? Способнейшие сторонники френологии отвергли материализм. Доктор Шпурцгейм прямо отрицает его. «Я непрестанно повторяю», — говорит он, — «что цель френологии никогда не состоит в попытке указать, что такое разум сам по себе. Я не говорю, что организация производит аффективные и интеллектуальные способности человеческого разума, как дерево приносит плоды или животное производит свой род; я только говорю, что органические условия необходимы для каждого проявления разума». — «Если проявление способностей разума зависит от организации, материализм, как говорят, будет установлен.... Когда наши антагонисты, однако, утверждают, что мы материалисты, они должны показать, где мы учим, что нет ничего, кроме материи. Полная ложность этого обвинения становится очевидной при обзоре следующих соображений. Выражение «орган» обозначает инструмент, посредством которого некоторая способность провозглашает себя. Мышцы, например, являются органами произвольного движения, но они не являются движущей силой; глаза являются органом зрения, но они не являются способностью видеть. Мы отделяем способности души, или разума, от органов; и рассматриваем церебральные части как инструменты, посредством которых они проявляют себя. Теперь, даже противники френологии должны в некоторой степени признать зависимость души от тела.... Мы, следовательно, не большие материалисты, чем наши предшественники, будь то анатомы, физиологи или врачи, или большое число философов и моралистов, которые признавали зависимость души от тела. Ибо материализм по существу один и тот же, говорится ли, что способности разума зависят от всего тела, от всего мозга, или индивидуальные силы — от конкретных частей мозга; способности все равно зависят от организации для своего проявления». Мы заключаем, следовательно, что френология, даже если предположить, что она полностью установлена, не могла существенно повлиять на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей.

Подобные замечания применимы к случаю месмеризма или животного магнетизма. Всегда было известно и признано, что душа подвержена, в силу своей связи с телом в настоящем состоянии, влиянию определенных воздействий — от света, от тепла, от электричества, от атмосферы и от других источников. Появляется месмеризм и заявляет, что обнаружил другое влияние, которым нервная система особенно затронута; иными словами, он просто добавляет новое влияние к числу тех, которые были общепризнанными ранее, не имеет большого значения, будет ли это Магнетизм Месмера, или Одиль Рейхенбаха, или Диамагнетизм Фарадея. Но как могло это открытие, даже если предположить, что оно полностью установлено, повлиять на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей? Если мы были имматериалистами раньше, признавая влияние атмосферы, света, тепла и электричества, можем ли мы не быть имматериалистами до сих пор, несмотря на добавление Одиля к классу dynamides? Можем ли мы не принять незнакомца со странным именем, если он должным образом засвидетельствован, без малейшего опасения тем самым ослабить основания, на которых мы считаем Разум существенно отличным от Материи и неспособным быть отождествленным с ней? Было бы глупым и опасным приемом, к которому не прибегнет ни один просвещенный сторонник имматериализма, осуждать заявленные открытия френологии или месмеризма на основании их предполагаемой тенденции к стиранию различия между Разумом и Материей. Ибо факт, что существуют определенные «органы», посредством которых разум приобретает большую часть своих знаний, и что известно, что определенные «влияния» воздействуют на него извне, слишком хорошо установлен, чтобы его можно было подвергать сомнению; и простое расширение этого факта открытием других органов и других влияний, до сих пор неизвестных, не могло иметь тенденции замкнуть нас, больше чем прежде, на принятии теории материализма. Часть мудрости, следовательно, состоит в том, чтобы оставить достаточный простор и размах для прогресса Физиологических исследований в этой, как и в любой другой области, и пребывать в уверенном убеждении, что какие бы открытия ни были еще сделаны в отношении связи между разумом и телом, они не могут иметь никакого эффекта в опровержении радикального различия между ними. И это мы считаем гораздо более безопасным основанием, чем то, которое принял профессор Грегори, когда он, прежде всего, отрицает возможность определения материи или духа, а затем оставляет существование «мыслящего принципа или души, отличной от тела» покоиться лишь на «нашем инстинктивном сознании». Мы считаем, со всех точек зрения, более безопасным курсом встречать все возражения, говоря, что признание одического или любого другого влияния подобного рода ни в малейшей степени не повлияло бы на основания нашей веры в существование нематериального разума.

Мы склонны продолжить ту же линию аргументации на шаг дальше и применить ее к случаю «гипнотизма» или «ясновидения». Всегда было известно, что разум в своем нынешнем состоянии связи с телом подвержен влиянию сна и сновидений; и явления естественного сна и обычных сновидений никогда не считались несовместимыми с различием между разумом и телом. Но гипнотизер или ясновидящий появляется и объявляет о состоянии магнитного сна с новым набором явлений, зависящих от него, напоминающих сны и видения ночи. Факты странны и поразительны; но, оправившись от нашего первого удивления, мы можем спокойно спросить, какой эффект эти факты, если они установлены, должны иметь на изменение наших убеждений относительно сущностной природы разума и материи; и мы обнаружим, что они не дают достаточного основания для отказа от доктрины «нематериального духа», но что, напротив, эти самые факты, если бы они были достаточно верифицированы, открыли бы новый взгляд на силы и активности «духа», такой, который вполне мог бы наполнить нас удивлением и трепетом. «Я слышал бесчисленное количество раз», — говорит профессор Грегори, — «как религиозные люди заявляли, видя эти явления, что ничто не могло бы более ясно продемонстрировать нематериальность, а следовательно, и бессмертие души. «В ясновидении», — говорят эти люди, — «мы наблюдаем разум, действующий отдельно от тела и совершенно независимо от него. Какое прекрасное доказательство бесконечного различия между духом и материей». Это доказательство, которое мы не спешили бы приводить, ибо факты сомнительны, а также неясны; но для нашей нынешней цели нет необходимости ни признавать, ни отрицать истинность этих фактов; достаточно сказать, что явления Месмерического сна и видения Ясновидения не более несовместимы с доктриной нематериальной души, чем более знакомые, но едва ли менее таинственные явления естественного сна и обычных сновидений. Действительно, не без основания глубокий и проницательный Батлер выразился в следующих выражениях задолго до того, как о явлениях Магнетизма и Ясновидения заговорили как о предметах научного изучения: «Что у нас нет оснований считать наши органы чувств воспринимающими... подтверждается опытом сновидений, посредством которого мы обнаруживаем, что в настоящее время обладаем скрытой, и что в противном случае было бы невообразимой, неизвестной силой восприятия чувственных объектов, столь же сильным и живым образом, без наших внешних органов чувств, как и с ними».

В целом, мы считаем ясным, что ни френологией, которая просто добавляет к числу наших материальных «органов», ни месмеризмом, который добавляет одно к числу «влияний», которыми мы затронуты, ни ясновидением, которое добавляет явления магнитного сна к явлениям естественного сна, состояние вопроса существенно не меняется по сравнению с тем, каким оно было до того, как эти дополнения были сделаны к Физиологическим спекуляциям. И поэтому те, кто хорошо сведущ в наших старых писателях по доктрине «духа» и «материи», будут достаточно снабжены оружием для отражения более недавних нападок материализма. Если кто-либо прочитал и усвоил Трактаты доктора Сэмюэля Кларка, в его ответах Додвеллу, Коллинзу и Лейбницу; «Свободную дискуссию» между доктором Пристли и доктором Прайсом; «Examen du Materialisme» Бержье в ответ на «Систему природы»; и труды Эндрю Бакстера, Дрю, Диттона и других по тому же предмету, он найдет мало трудностей в борьбе с аргументами Конта, Аткинсона и Мартино. Он сразу увидит, что главный, фундаментальный вопрос существенно не затрагивается достижениями, которые были сделаны в Физиологическом открытии. Эти открытия могли расширить наши знания относительно отношений, которые существуют между «разумом» и «телом»; они ни в коей мере не послужили стиранию различия между ними.

В полном соответствии, однако, с этим убеждением, мы можем откровенно высказать наше мнение, что некоторые из старых противников материализма приняли метод изложения своего аргумента, который представляется нам подлежащим справедливому исключению и который прогресс Физической, и особенно Химической науки, имел тенденцию сильно дискредитировать. Они, по-видимому, опасались, что, приписывая материи какие-либо специфические свойства или активные силы, они могут подвергнуться риску ослабления оснований, на которых они настаивали на духовности человека и верховенстве Бога. Так, в «Исследовании природы человеческой души» Эндрю Бакстера существование какого-либо активного свойства или силы в материи прямо отрицается, и единственное свойство, которое ему приписывается, — это некоторая пассивная сила, или «vis inertiæ», посредством которой оно неспособно изменять свое состояние, будь то покоя или движения. Эта «vis inertiæ» не только предполагается единственным свойством материи, но даже считается несовместимой с какой-либо активной силой и исключающей ее; и все эффекты, которые обычно, как говорят, производятся ею, приписываются силе нематериального Существа. Нам говорят, что «vis inertiæ», или «сопротивление любому изменению своего нынешнего состояния, существенно для материи и несовместимо с какой-либо активной силой в ней»; что «вся гравитация, притяжение, эластичность, отталкивание или любые другие тенденции к движению, наблюдаемые в материи (обычно называемые естественными силами материи), не являются силами, имплантированными в материю или возможными для внедрения в нее, но импульсом или силой, впечатленной на нее ab extra»; и что «причину ее движения следует искать в чем-то не материи, в какой-то нематериальной причине или существе». — «Гравитация», например, «есть не действие материи на материю, а добродетель или сила нематериальной причины или существа, постоянно впечатляемая на нее». И эта доктрина не ограничивалась такими метафизическими рассуждателями, как Эндрю Бакстер. Профессор Плейфэр говорит нам, что когда его представили доктору Хорсли, Епископ «выразил большое уважение к лорду Монбоддо за его ученость и его остроту, и (что было более удивительно) за здравие его суждения. Он говорил очень серьезно о понятии разума, соединенного со всеми частями материи и являющегося причиной движения. Насколько я мог понять, доктор Хорсли предполагает, что каждый атом материи имеет душу, которая является причиной его движения, его гравитации и т. д. Что заставило его принять это странное нефилософское понятие, я не могу сказать, если только это не страх, что его изучение естественной философии сделает его подозреваемым в атеизме или, по крайней мере, в материализме. Ибо несомненно, что в настоящее время среди английского духовенства существует предрассудок, что естественная философия имеет тенденцию делать людей атеистами или материалистами. Этот абсурдный предрассудок был впервые введен, я думаю, тем нелиберальным, хотя и ученым, прелатом, доктором Уорбертоном». Похожее мнение было недавно воспроизведено доктором Бернеттом в его «Философии духов в отношении к материи», в которой он пытается показать, что силы и законы Природы не могут быть доказаны как результат чего-либо, присущего только материи, и что их следует приписывать некоторым субстанциальным и отдельным, но нематериальным и зависимым духам, называемым «духом жизни», «духом электричества», «духом тепла».

Все эти утверждения — лишь многочисленные вариации одной и той же теории, и все они сходятся в отрицании существования каких-либо активных сил в материи, приписывая при этом явления движения, жизни и мышления нематериальному началу. Нам представляется, что в этой теории есть смесь истины и заблуждения. Она утверждает великую истину, поскольку провозглашает невозможность объяснения явлений движения, жизни и мышления без того, чтобы в конечном счете приписать их духовному, разумному и волевому первопричине; однако она принимает опасное и, как мы полагаем, совершенно необоснованное допущение, когда отрицает, что материя способна обладать какими-либо иными свойствами или силами, кроме протяженности, плотности и «инерции» (vis inertiæ). Мы мало знаем о природе тех жидкостей, сил или энергий, которые были названы «динамидами» или «невесомыми субстанциями», но, несомненно, они обладают свойствами и порождают явления, весьма отличные от тех, которые можно разумно приписать простой «инерции». Обладание ими этими свойствами не противоречит данному закону, если понимать его правильно. Ибо в чем заключается подлинный смысл закона «инерции»? Он сводится просто к тому, как сформулировал сам Бакстер: «что сопротивление любому изменению своего нынешнего состояния — будь то движение или покой — является сущностным для материи»; он добавляет, правда, «и несовместимо с какой-либо активной силой в ней»; но это допущение верно лишь в том смысле, который сделал бы его неубедительным применительно к рассматриваемому вопросу. Это верно, если означает лишь то, что материя лишена спонтанности и самодвижения, присущих живым, волевым агентам; но это неверно, если означает, что материя лишена всех присущих ей свойств и сил. Действительно, «инерция», приписываемая материи, сама по себе является силой, и весьма грозной; сам Бакстер описывает ее как «своего рода положительную или упрямую неактивность», как «нечто, еще более удаленное от действия, чем простая неактивность», ибо «материя — это столь мощно неактивная вещь!». Теперь, если такую силу можно приписать материи, почему нельзя с равной уверенностью допустить, что Бог наделил ее некоторыми другими свойствами и силами, не противоречащими этой, но дополняющими ее; и что Он установил такие отношения и сродство между различными субстанциями, что они могут воздействовать друг на друга — механически или химически — и реагировать друг на друга? Явления химического сродства, движения и другие изменения, вызванные контактом или даже соприкосновением определенных веществ, а также разнообразие получаемых продуктов, безусловно, свидетельствуют о действии иных сил, помимо «инерции»; и мы не видим, почему эти силы следует приписывать «нематериальным духам» в большей степени, чем саму «инерцию», или почему было бы хоть сколько-нибудь опаснее приписывать их материи, нежели сотворенным духам. Все, что требуется, как нам представляется, для установления зависимости творения от Творца и для защиты истины христианского теизма, — это поддерживать два положения: во-первых, что любые свойства или силы, принадлежащие «материи» или «разуму», были изначально дарованы им соответственно в момент их сотворения волей Божьей; и, во-вторых, что той же волей эти свойства и силы постоянно поддерживаются, управляются и контролируются. Эти два положения разделяются всеми просвещенными теистами и являются вполне достаточными, если будут доказаны, для защиты их учения от любого нападения; но мы считаем неоправданным и опасным идти дальше и приписывать, основываясь лишь на необоснованных предположениях, всю активность, движение и изменения, происходящие во Вселенной, сотворенным духам или нематериальным причинам. Эти предположения крайне далеки от здравых представлений людей и совершенно не нужны для поддержки какого-либо учения, которое мы призваны защищать.