«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

В целом мы осмелимся заключить, что радикальное различие между Разумом и Материей не претерпело существенных изменений в результате недавнего прогресса физиологических исследований, и что старые аргументы против материализма по-прежнему актуальны, за исключением тех случаев, когда они основывались на слишком ограниченном взгляде на свойства материи, которые развивающаяся наука химия сделала так много для раскрытия и иллюстрации.

II. Наше второе положение можно сформулировать так: если бы мы оказались перед необходимостью принять какую-либо форму теории «единой субстанции» (unisubstancisme), то было бы не меньше — а возможно, даже больше — оснований для одухотворения материи, чем для материализации разума.

В предположении, что от одного или другого приходится отказаться, остается вопрос: чем из них легче пожертвовать? Или что из них может быть доказано более убедительно? Человечество в целом полагало, что имеет одинаково веские доказательства существования обоих; что в прямом и неопровержимом свидетельстве Сознания оно имеет достаточное доказательство существования мыслящего, волевого и активного духа, а в менее прямом, но не менее неопровержимом свидетельстве Восприятия — достаточное доказательство существования материального мира. Но каждое из этих убеждений в свое время подвергалось нападкам скептицизма; и людей просили доказать с помощью рассуждений то, что не нуждалось и, по сути, не допускало таких доказательств — существование Материи как отличной от Разума, и существование Разума как отличного от Материи. Последнее отрицается материалистами, первое в равной степени отрицается идеалистами; и мы утверждаем, что каждая из этих противоположных теорий однобока и частична, и что в случае, если мы будем вынуждены принять идею «единой субстанции», у нас все равно будет больше оснований свести все к категории «духа», чем свести все к категории «материи». Многие, по-видимому, считают, что легче, или, возможно, менее необходимо, доказать отдельное существование материи, чем доказать отдельное существование разума. Они настолько привыкли к материи и настолько постоянно окружены ею, что не могут представить ее несуществование как возможное и едва ли считают необходимым искать какие-либо доказательства в этом случае. Но можно ли справедливо сказать, что они более знакомы с материей и ее движениями, чем с живым духом внутри них, который чувствует, мыслит, желает и посредством которого только им могут стать известны явления внешней природы? Если они принимают свидетельство Восприятия как достаточное доказательство существования Материи, почему бы им не принять также еще более прямое и непосредственное свидетельство Сознания как достаточное доказательство существования Разума? Или, если они отвергают последнее, но принимают первое, уверены ли они, что на своих собственных частичных принципах могли бы предложить какой-либо убедительный ответ на «идеализм» Беркли? Этот изобретательный и любезный прелат скажет им, что «объекты чувств не могут существовать иначе, как в воспринимающем их разуме»; что «их бытие — это быть воспринятыми» (esse est percipi), и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящих вещей, которые их воспринимают; и что «весь небесный хор и убранство земли — одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования без разума». Более того, другие, кто не является идеалистами, но кто в равной степени верит в существование «разума» и «материи», скажут им, что аргументы Беркли убедительны, по крайней мере в той мере, в какой они показывают, что существование «материи» как вещи, внешней по отношению к нам, не может быть доказано без предварительного допущения существования «разума». «Ибо что, — говорит лорд Брум, — есть эта материя? Откуда мы черпаем какие-либо знания о ней? Как мы убеждаемся в ее существовании? Какие доказательства мы вообще имеем относительно ее бытия или ее качеств? Мы чувствуем, или пробуем на вкус, или обоняем что-то; то есть у нас есть определенные ощущения, которые заставляют нас сделать вывод, что нечто существует вне нас». ... «Но что такое наши ощущения? Чувства или мысли нашего собственного разума. Тогда что мы делаем: из определенных идей в нашем разуме, порожденных, несомненно, нашими телесными чувствами и связанных с ними, но независимых от них и отделенных от них, мы делаем определенные выводы путем рассуждения; и эти выводы свидетельствуют в пользу существования чего-то иного, чем наши ощущения и наши рассуждения, и иного, чем то, что испытывает ощущения и совершает рассуждения, пассивное в одном случае, активное в другом. Это нечто мы называем — Разум. Но очевидно, чем бы оно ни было, мы обязаны ему знанием о том, что материя существует; ибо это знание приобретается посредством ощущения или чувства, за которым следует процесс рассуждения; оно приобретается разумом, который сначала что-то претерпел, а затем что-то совершил. Поэтому сказать, что материи не существует, было бы гораздо менее абсурдным выводом, чем сказать, что не существует разума». ... «Правда в том, что мы верим в существование «материи», потому что не можем иначе. Выводы нашего разума из наших ощущений подталкивают нас к этому заключению, и шаги, которыми мы к нему приходим, немногочисленны и коротки. Но шаги, которые ведут нас к вере в существование Разума, еще меньше, короче и той же самой природы, ибо доказательства этого мы имеем внутри самих себя».

Отсюда следует, что если бы мы были вынуждены, чего на самом деле нет, принять теорию «единой субстанции», мы могли бы с не меньшим основанием отказаться от существования «материи», чем от существования «разума»; ибо, по словам Дугалда Стюарта, «было бы не более правильно говорить о «разуме», что он материален, чем говорить о «теле», что оно духовно».

III. Наше третье положение состоит в том, что мы не вынуждены принимать какую-либо теорию «единой субстанции», поскольку нет ничего немыслимого или противоречивого в предположении о двух различных субстанциальных сущностях, обладающих разнообразными свойствами, какими обычно считаются «разум» и «тело» или «дух» и «материя».

Пусть кто-нибудь попытается привести причину для единственного, исключительного существования либо «материи», либо «духа», или четкое, конкретное основание для мнения, что они обязательно несовместимы друг с другом, и он будет вынужден признать, что теория «единой субстанции», какой бы правдоподобной она ни казалась из-за своей кажущейся простоты, на самом деле является не чем иным, как необоснованным допущением. Ее нельзя принять даже применительно к природе и человеку, не смешав простейшие элементы человеческого знания; а применительно к Богу и Вселенной она влечет за собой еще более фатальные последствия, поскольку, если следовать ей последовательно, она должна привести к неприкрытому пантеизму. Почему следует полагать, что существует или может существовать только одна субстанция в Природе? Одна субстанция, наделенная всеми теми свойствами и силами, которые существуют в таком многообразном разнообразии в органическом и неорганическом царствах? Удивительнее было бы, казалось, то, что любые две субстанции способны объяснить такое разнообразие явлений, которое демонстрирует Вселенная. «Дуализм» неизбежен, если только мы не собираемся материализовать Бога так же, как и человека; и почему не может быть «дуализма» в случае сотворенного разума и материи, как он должен быть, при любом предположении, кроме пантеизма, в случае несотворенного разума и материальной Вселенной? Мы видим разнообразие и градации во всех делах Божьих; мы видим тысячи субстанций, простых и сложных, обладающих различными свойствами, даже в неорганическом мире; мы видим различные формы жизни, растительной и животной, восходящие по ступеням регулярной градации от низших к высшим; мы видим в животном мире различные склонности, инстинкты и силы, которые составляют характеристики отдельных видов; наконец, мы поднимаемся к Человеку с его разумной, ответственной и бессмертной природой. Почему Человек не может быть связующим звеном (nexus) между миром «материи» и миром «духов» — Человек, который одинаково связан с материальным миром своим телом, а с духовным — своей душой, — который является, так сказать, «воплощенным разумом», духом во плоти? И почему не может быть еще более высоких духов, воплощенных ли в более тонких и утонченных носителях или существующих отдельно от всех материальных форм, в тех других мирах, которые открыла астрономия? Никакой причины для отрицательного ответа на эти и подобные вопросы привести нельзя, если только не сказать, что мы не можем представить себе чистый дух без телесной формы; и это может быть правдой, если имеется в виду лишь утверждение, что мы не можем найти для него чувственного образа, ничего, чем он мог бы быть представлен нашему зрению или запечатлен в нашем воображении, как это могут быть видимые вещи; но это неверно, если имеется в виду, что у нас нет четкого понятия о «разуме» или «духе», ибо он познается по своим свойствам — мышлению, чувству, воле и сознанию — так же ясно, как может быть познана сама материя; и кто осмелится определить, или изобразить, или сформировать какой-либо образ субстанции материи, отдельно от свойств, которые ей принадлежат?

Таким образом, мы не обязаны принимать теорию «единой субстанции» и не можем основываться на ней в аргументации, не строя ее на простом необоснованном допущении.

IV. Наше четвертое положение состоит в том, что та же причина, которая оправдывает нас в приписывании определенных свойств и явлений отдельной субстанции, называемой «материей», в равной степени оправдывает нас в приписывании определенных других свойств и явлений отдельной субстанции, называемой «разумом»; и что различие между их соответствующими свойствами и явлениями настолько велико, что оправдывает веру в то, что эти субстанции различны и должны называться отличительными именами.

Когда материалисты утверждают, как они это делают, существование только одной субстанциальной сущности в Природе и представляют все наши ментальные явления как простые результаты физической организации, они исходят из того, что «материя», по крайней мере, является реальной сущностью; что это субстанция или субстрат, в котором заключены определенные силы или качества; и что ее существование как таковой очевидно и неоспоримо. Таким образом, благодаря их собственному признанию или допущению, мы полностью освобождаемся от необходимости обсуждать более общую проблему онтологии — проблему о том, можем ли мы доказать существование какой-либо сущности, собственно так называемой, исходя из простого ряда явлений, последовательности проявлений. Они фактически признают, поскольку явно исходят из того, что явления должны иметь под собой субстанцию, а качества — субстрат, в котором они заключены. Теперь, та же самая причина, которая оправдывает или, скорее, обязывает их признать «материю» как субстанцию, а не как тень — как сущность, которая реально существует и проявляет себя своими свойствами и эффектами, — должна в равной степени оправдывать или, скорее, обязывать их признать «разум» или «дух» также как отдельную субстанциальную сущность, если только не будет показано, что его свойства совпадают со свойствами материи или что они могут быть объяснены какой-то особой модификацией материи, каким-то законом физической организации. Не может быть никакой причины для признания существования «материи» как субстанции, которая не применялась бы также к существованию «разума» как отдельной субстанции, если окажется, что их свойства существенно различны. Мы знаем и можем знать о субстанции не иначе, как по ее свойствам или силам: мы ничего не знаем о «материи» — она, по сути, была бы для нас несуществующей, если бы не ее протяженность, плотность и другие свойства; мы ничего не знаем о «разумe» — он был бы для нас столь же несуществующим, если бы не его сознание, его мысли, чувства и желания; и если правильно приписывать один набор свойств субстанциальной сущности, называемой «материей», то не может быть неправильным приписывать другой набор свойств также субстанциальной сущности, называемой «разумом».

Если бы действительно можно было показать, что свойства одной субстанции могут быть либо отождествлены со свойствами другой, либо объяснены ими; если бы животное чувство можно было отождествить с простым физическим импульсом или вывести из него; если бы интеллектуальное мышление можно было свести к материальному движению; если бы желание и отвращение, надежда и страх можно было объяснить естественными законами притяжения и отталкивания, тогда мы могли бы объединить две субстанции в одну и говорить о «разуме» как о простой модификации «материи». Но до тех пор, пока свойства или силы, по которым только и можно познать любую субстанцию, представляются родовыми различиями, мы не можем смешивать сами субстанции или сводить их к одной категории, не нарушая самых простых правил философского исследования.

И все же доктор Пристли ссылается на эти правила, как если бы они оправдывали выводы, к которым он пришел. Он просит своих читателей «обратиться к общепринятым правилам философствования, таким, как изложены сэром Исааком Ньютоном в начале его третьей книги «Principia». Первое из этих правил, как он его сформулировал, гласит, что мы должны допускать не более причин, чем достаточно для объяснения явлений; а второе — что для одного и того же эффекта мы должны, насколько это возможно, назначать одну и ту же причину». Мы с радостью принимаем эти каноны философского исследования; и именно потому, что ни одна субстанция, по нашему мнению, не является достаточной для объяснения всех явлений, мы в равной степени отвергаем «спиритуализм» Беркли, который хотел бы свести все явления к «разуму», и «материализм» Пристли, который хотел бы свести все явления к «материи». Материю и Разум, действительно, можно сказать, в некоторых отношениях напоминают друг друга — в том, что они одинаково существуют, одинаково сотворены и одинаково зависимы; но их сущностные свойства родовым образом различны, ибо нет тождества, но есть явное и неоспоримое различие между мышлением, чувством, желанием, волей и совестью, с одной стороны, и различными качествами или силами, принадлежащими материи, такими как протяженность, плотность и инерция (vis inertiæ), или даже силами притяжения и отталкивания, с другой. На основании этого явного различия между свойствами, благодаря которым только и проявляет себя любая субстанция, мы считаем себя вправе утверждать, что «разум» нематериален, и приписывать ментальные явления отдельной субстанциальной сущности, не меньше, чем материальные явления Природы.

Некоторые изобретательные мыслители с обеих сторон этого вопроса не были полностью удовлетворены таким способом изложения оснований нашего мнения. Наши оппоненты говорили, что если мы основываемся лишь на признанном различии между двумя наборами свойств или явлений, допуская при этом, что субстанция или субстрат сами по себе нам совершенно неизвестны или известны только через посредство свойств, к которым мы отсылаем, — тогда спор становится чисто словесным и может сводиться не более чем к тому, следует ли субстанцию, о сущности которой мы совершенно не осведомлены, называть именем «материя» или именем «дух». Но спор не является чисто словесным даже при тех предположениях, которые были изложены. Ибо для правильной «философии природы» существенно, чтобы каждая субстанция, обладающая особыми свойствами, имела отличительное имя. Так, даже в самом материальном мире мы отличаем серу от соды, золото от гранита, магнезию от электричества или одическую силу (odyle). Почему? Потому что, хотя они имеют некоторые общие свойства, в силу которых мы относим их к одной категории «материальных субстанций», они имеют, по отдельности, определенные отличительные или особые характеристики, которые запрещают нам называть одно тем же именем, что и другое. И по той же самой причине, когда мы находим другой класс свойств и сил, существующих в определенных существах, которые полностью отличаются от тех, что принадлежат простым материальным субстанциям, — неспособных не только быть отождествленными с ними, но и быть объясненными с их помощью, — мы в равной степени оправданы в приписывании этих свойств субстанции и в утверждении, что эта субстанция, о которой мы ничего не знаем, кроме как через ее свойства, радикально отличается от «материи». Что между нами и нашими оппонентами существует нечто большее, чем просто словесное различие, по-видимому, признается ими самими, когда они проявляют столько рвения в нападках на нашу позицию и защите своей собственной; но это становится поразительно очевидным, как только мы расширяем наше исследование, чтобы охватить великий вопрос относительно различия, если таковое имеется, между Богом и материальной Вселенной.

Некоторые, опять же, кто по существу, по крайней мере во всех важных отношениях, на нашей стороне, не были удовлетворены тем, что показали, что два набора свойств родовым образом различны и что существует та же причина для приписывания одного из них отдельной субстанциальной сущности, называемой «разумом», что и для приписывания другого — субстанциальной сущности, называемой «материей». Они стремились продвинуться на шаг дальше и показать, что эти два набора свойств взаимно исключают друг друга и что они никак не могли бы сосуществовать в одном и том же субъекте. Это заявленная цель труда Бакстера «О душе», который претендует на доказательство того, что единственная сила, принадлежащая «материи», а именно ее инерция (vis inertiæ), или сопротивление любому изменению в ее нынешнем состоянии, несовместима с обладанием ею какой-либо активной силой. Считается недостаточным показать, что свойства родовым образом различны и что субстанции, в которых эти свойства заключены, могут и должны обозначаться различными именами, как материя и дух, душа и тело; но должно быть далее доказано, что они настолько гетерогенны и несовместимы, что взаимно исключают друг друга и не способны сосуществовать в одной и той же субстанции. В некоторой степени, мы полагаем, этот способ рассуждения может быть допущен. Мы не считаем, что «инерция» — единственное свойство, принадлежащее материи, или что она обязательно исключает притяжение и отталкивание и другие силы, которые могут принадлежать ее специфическим разновидностям; но мы действительно полагаем, что «инерция» простой материи совершенно несовместима с самоактивностью, силой самодвижения, которая принадлежит «разуму»: и мы укрепляемся в этом убеждении тем рвением, которое наши оппоненты проявили, пытаясь объяснить явления разума чисто механическими законами и установить систему не моральной, а материальной необходимости, в противовес учению о спонтанности и свободе человека. Мы далее придерживаемся мнения, что протяженность не может быть приписана «разуму» без того, чтобы она не была приписана «мышлению»; и что приписывание ее чему-либо из этого привело бы к нелепым абсурдам, подобным тем, что были отмечены и, возможно, доведены до карикатуры доктором Томасом Брауном. Мы также считаем, что единство и непрерывность сознания, вместе с интимным чувством личной идентичности, присущим всем разумным и ответственным существам, совершенно несовместимы с постоянным потоком и изменчивостью, свойственными материи, и что их нельзя объяснить без предположения о существовании отдельной субстанции, остающейся неизменной на протяжении всех изменений, происходящих в материальном вместилище, в котором она обитает. В этой мере мы считаем аргумент одинаково законным и обоснованным; но когда он выходит за эти рамки и пытается либо лишить материю всех активных свойств, либо продемонстрировать, что по самой природе вещей ощущение и мышление никак не могли бы быть присоединены к материальной субстанции, мы считаем, что он выходит за пределы реальных потребностей случая и берется за задачу, которая несколько слишком трудна для наших нынешних сил — задачу, которую многие из самых способных защитников имматериализма смиренно, но твердо отклонили бы.

В этой связи может быть полезно заметить, что только применительно к этой продвинутой и более трудной части общего аргумента такие авторы, как Локк и Бонне, чей авторитет часто приводится в противовес нашим взглядам, когда-либо испытывали малейшие трудности. Оба они были «имматериалистами», потому что оба видели радикальное различие между ментальными и материальными явлениями и потому что оба признавали разумность приписывания их, соответственно, отдельной субстанции. Но они не были убеждены более метафизическими аргументами тех, кто претендовал на то, чтобы показать, что ни одно из явлений «разума» не могло бы быть проявлено материей, или, по крайней мере, они отказались встать на эту почву. Что Локк был имматериалистом, очевидно из многих мест в его трудах. «Соединяя вместе, — говорит он, — идеи мышления, восприятия, свободы и силы двигать себя и другие вещи, мы имеем такое же ясное восприятие и понятие о нематериальных субстанциях, как и о материальных. Ибо, соединяя идеи мышления и воления и т. д., присоединенные к субстанции, о которой у нас нет четкой идеи, мы получаем идею нематериального духа; а соединяя идеи связных твердых частей и силы быть движимыми, соединенные с субстанцией, о которой у нас также нет позитивной идеи, мы получаем идею материи: одна идея столь же ясна и отчетлива, как и другая». Но, несмотря на это явное утверждение, он возражал против доктрины тех, кто утверждал, что сила мышления никак не может быть добавлена к материи, и это потому, что он считал самонадеянным устанавливать пределы Божественному всемогуществу или выносить какое-либо суждение по вопросу такого рода. «У нас есть идеи материи и мышления, но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли какое-либо чисто материальное существо или нет; ибо для нас невозможно путем созерцания наших собственных идей, без Откровения, обнаружить, не дало ли Всемогущество некоторым системам материи, должным образом расположенным, силу воспринимать и мыслить.... Я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее Существо могло бы, если бы Ему было угодно, дать некоторым системам сотворенной бесчувственной материи, сложенным так, как Он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли».

В этих и подобных отрывках Локк, как мы полагаем, не имел в виду опровергнуть или изменить доктрину, которой он учил относительно радикального различия между разумом и материей; он намеревался лишь намекнуть, что, принимая эту доктрину, он исходил из оснований, отличных от тех, которые были приняты некоторыми другими авторами; что его вера основывалась главным образом на сущностном различии между свойствами, принадлежащими двум субстанциям, а не на простых метафизических аргументах, с помощью которых некоторые пытались доказать, что сам Бог не мог бы наделить материю силой мышления. Он уклонился от вынесения положительного решения по этому одному пункту; и все же его слова с тех пор постоянно цитируются с триумфом сторонниками материализма как предоставляющие фактическую санкцию, по крайней мере, возможности того, за что они выступают. И по той же причине Локк подвергся суровой критике со стороны некоторых современных «спиритуалистов». Мистер Карлайл, говоря о «Гартли и Дарвине, и всех возможных формах материализма — великом Идолопоклонстве, как мы можем справедливо его назвать, которым во все времена истинное поклонение, поклонение невидимому, осквернялось и которому противостояли», — добавляет следующие характерные замечания: «Локк, сам по себе ясный, смиренный, терпеливый, благоговейный, более того, религиозный человек, проложил путь к изгнанию религии из мира. Разум, будучи смоделированным в воображении людей в Форму, Видимость, и обсуждаемый так, как если бы он был какой-то составной, делимой и воссоединяемой субстанцией, какой-то более тонкой химической солью или любопытным куском логической столярной работы, начал терять свой нематериальный, таинственный, божественный, хотя и невидимый характер: он молчаливо представлялся как нечто, что могло бы, будь наши органы достаточно тонкими, быть увиденным. Но кто когда-либо видел его? кто мог когда-либо увидеть его? Таким образом, постепенно он превратился в Сомнение, Отношение, некую слабую Возможность и, наконец, в весьма вероятную Несуществующую сущность. Следуя по стопам Локка, французы обнаружили, что «как желудок выделяет химус, так и мозг выделяет мысль»».

Сентименты Бонне из Женевы, как они изложены в его «Палингенезии», по существу согласуются с таковыми Локка и встретили подобное обращение. Он не материалист; он признает реальное различие, а также тесную связь между душой и телом; он говорит даже о возможном существовании бестелесных душ или чистых духов; он утверждает нематериальность мыслящего принципа; и прямо называет свои причины, почему он не является материалистом. Но он, по-видимому, думал, как и Локк, что, возможно, сила мышления могла бы быть добавлена к материи всемогущей волей Творца, и что в этом предположении нет ничего, что могло бы серьезно повлиять либо на доктрину теизма, либо на «бессмертие» человека. И поэтому он утверждал, словами, которые доктор Пристли выбрал в качестве девиза для своих «Рассуждений», что «если бы кто-нибудь когда-нибудь продемонстрировал, что душа материальна, мы, далеко не встревожившись этим, должны были бы только восхититься силой, которая могла дать материи силу мышления».

Мы полагаем, что язык как Локка, так и Бонне по этому конкретному пункту равносилен опасной и совершенно ненужной уступке. Если бы имелось в виду лишь утверждение, что Бог мог бы так соединить мыслящее духовное существо с материальным организмом, чтобы сделать их взаимно зависимыми и подчиненными, то это не более того, что признается всеми защитниками имматериализма, и это фактически проявляется в устройстве человеческой природы. Но если имелось в виду допустить, что сила «мышления» и «воления» могла бы быть добавлена как свойство или качество к самой материи, без какой-либо субстанциальной сущности, кроме материи как субстрата, то мы полагаем, что это противоречит основаниям, на которых сами Локк и Бонне ранее заявили о своей вере в отдельное существование как материи, так и духа. Мы добавим лишь, что предубеждение против нашей доктрины, основанное на соединении двух субстанций, по-видимому, столь гетерогенных, как разум и материя, в одном и том же лице, по меньшей мере, полностью уравновешивается трудностью, присущей теории, доказательства сосуществования двух наборов свойств, по-видимому, столь разнообразных и несопоставимых, как мышление и протяженность, «инерция» и спонтанность, в одной и той же субстанции.

В целом мы заключаем, что та же причина, которая оправдывает нас в приписывании определенных свойств или явлений отдельной субстанции, называемой «материей», в равной степени оправдывает нас в приписывании определенных других свойств или явлений отдельной субстанции, называемой «разумом»; и что различие между их свойствами и явлениями настолько велико, что оправдывает веру в то, что эти субстанции различны и должны называться отличительными именами.

V. Наше пятое положение состоит в том, что невозможно объяснить явления мышления, чувства, желания, воли и самосознания, приписывая их, как это делают материалисты, либо субстанции «материи», либо ее форме; то есть либо атомным частицам, из которых она состоит, либо особой организации, в которой эти частицы расположены.

Слишком очевидно, чтобы допускать сомнение или отрицание, что сила мышления, чувства и воления не принадлежит каждой форме материи. Поэтому она не является одним из ее сущностных свойств; и если она принадлежит ей вообще, то это должно быть либо качество, добавленное к обычным силам материи, либо продукт, возникающий из ее конфигурации в организованной форме.

Если это качество, добавленное лишь к обычным силам материи, то оно должно существовать в равной степени в каждой части массы, к которой оно прикреплено; каждая частица материи, в которой оно заключено, должна быть чувствующей, разумной, волевой и активной; и при таком предположении останется трудной, если не безнадежной проблемой объяснить единство сознания таким разнообразием частей, и особенно непрерывность сознания, когда материальные элементы, как признано, находятся в состоянии постоянного потока и мутации. Казалось бы, также, что если мышление таким образом связано с протяженной, делимой и изменчивой субстанцией, то оно само должно быть протяженным и, конечно, делимым; и, соответственно, доктор Пристли не колеблется утверждать, что наши идеи, так же как и наши умы, обладают этими характеристиками. «Какими бы ни были идеи сами по себе, — говорит он, — они очевидно порождаются внешними объектами и поэтому должны соответствовать им; и поскольку многие из объектов или архетипов идей делимы, из этого необходимо следует, что сами идеи также делимы». ... «Если архетипы идей имеют протяженность, то идеи, которые являются выражением их и фактически порождаются ими согласно определенным механическим законам, должны иметь протяженность также; и, следовательно, разум, в котором они существуют, будь он материальным или нематериальным, должен иметь протяженность также.... Я поэтому вынужден заключить, что чувствующий принцип в человеке, содержащий идеи, которые, безусловно, имеют части и делимы, и, следовательно, должны иметь протяженность, не может быть той простой, неделимой и нематериальной субстанцией, которую некоторые себе воображали, но чем-то, что имеет реальную протяженность, и поэтому может иметь другие свойства материи». Он утверждает, что идеи должны быть протяженными и делимыми, потому что их объекты или архетипы таковы; и, далее, что сам разум должен быть материальным, потому что эти свойства принадлежат идеям, которые заключены в нем как в их субъекте или вместилище. Теперь, этот аргумент справедливо встречен рассуждением или насмешкой, называйте как хотите, доктора Томаса Брауна: «Говоря о разуме, что он есть материя, мы должны иметь в виду, если вообще что-то имеем в виду, что принцип, который мыслит, тверд и делим; и что будет не более абсурдно говорить о двадцатой части утверждения, или четверти надежды, о вершине воспоминания, и северном и восточном углах сравнения, чем о двадцатой части фунта, или о различных точках компаса, применительно к любой части земного шара. Истинный ответ на утверждение материалиста — ответ, который мы чувствуем в наших сердцах при самом выражении множественности и делимости чувства, — заключается в том, что оно предполагает то, что, будучи далеким от признания, мы даже не можем понять, и что при всех усилиях внимания, которые мы можем уделить нашему ментальному анализу, мы столь же неспособны сформировать какое-либо представление о том, что имеется в виду под четвертью сомнения или половиной веры, как и сформировать для себя образ круга без центральной точки или квадрата без единого угла».

Но теория, которая предполагает, что душа протяженна и делима, а ее идеи, чувства и воления также протяженны и делимы, уступила место другой, которая не представляет ментальные качества как заключенные в каждой частице материи, с которой они связаны, а скорее как продукты организации, результаты не атомных элементов, а формы или фигуры, в которую они отлиты. По-видимому, возникло ощущение, что было бы небезопасно приписывать силу мышления каждой частице мозга, и теперь она представляется как результат или продукт «мозга в действии, подобно тому как свет и тепло являются результатом огня, а аромат — цветка». Эта идея иллюстрируется большим разнообразием природных примеров, в которых определенные эффекты производятся расположением материи, которые не могли бы быть произведены ее отдельными частицами, существующими раздельно и порознь или объединенными в других формах. И это не новая фаза теории или оригинальное открытие нынешнего века; это было хорошо известно и полностью обсуждалось во времена Кларка и Коллинза, и каждое подобие, которое сейчас используется для его иллюстрации, можно найти препарированным в их трудах. Коллинз предпринял попытку доказать, что «индивидуальная сила может пребывать в материальной системе, которая состоит из отдельных и различных частей», — «индивидуальная сила, которая не находится в каждом, ни в каком-либо одном из частиц, которые ее составляют, если их взять отдельно и рассматривать по отдельности»: и он привел в качестве примера то самое подобие, которое использует Аткинсон, а именно: «аромат от цветка»; ибо он добавляет: «роза, например, состоит из нескольких частиц, которые, отдельно и по отдельности, лишены силы производить то приятное ощущение, которое мы испытываем в них, когда они объединены». Приводятся и другие примеры; такие как «сила глаза способствовать акту видения, сила часов показывать час дня, сила музыкального инструмента производить в нас гармоничные звуки»; это, говорит он, «силы, вовсе не являющиеся результатом каких-либо сил того же рода, присущих частям системы»; и он делает вывод, что «таким же образом сила мышления, не будучи совокупностью сил того же рода, может тем не менее пребывать в системе материи». Но эти примеры, вместо того чтобы подтверждать, служат скорее для опровержения теории, в поддержку которой они приводятся. Если бы действительно можно было показать, что глаз обладает в себе силой зрения и что зрение является результатом исключительно его особой текстуры; или что часы — это действительно «интеллектуальная машина» и производят «интеллектуальный эффект»; или что музыкальный инструмент обладает в себе душой мелодии и осознает свои собственные сладкие звуки, — тогда можно было бы допустить предположение, что, подобным образом, организованный мозг может обладать силой производить мысль, чувство и волю. Но каков факт? Пусть ответ доктора Кларка применительно к случаю с часами будет достаточен для всех: «То, что вы называете силой часов показывать время дня, очевидно, есть не что иное, как фигура и движение их частей, и, следовательно, не является чем-то иного сорта или рода, чем силы, присущие частям. В то время как «мышление», если бы оно было результатом сил различных частей машины тела, или мозга в частности, было бы чем-то реально пребывающим в самой машине, специфически отличным от всех и каждой из сил нескольких частей, из которых оно проистекало; что является явным противоречием, предположением, что эффект имеет в себе больше, чем причина». ... «Та конкретная и определенная степень скорости в колесе, посредством которой оно поворачивается ровно один раз за двенадцать часов, — это то, что вы называете силой часов показывать время дня; и поскольку такая определенная скорость движения используется нами для измерения времени, является ли она поэтому действительно новым качеством или силой, отличной от самого движения?» Тот же ответ в равной степени применим ко всем другим примерам, и его можно сформулировать в целом как сводящийся к тому, что «абсолютно ложно по факту и невозможно по природе вещей, чтобы какая-либо сила вообще пребывала или находилась в какой-либо системе или композиции материи, отличная от сил, пребывающих в отдельных частях».

Две великие трудности, которые присущи теории материализма и которые всегда будут оказываться непреодолимыми, таковы: во-первых, объяснить силу мышления посредством материальных атомов, которые индивидуально лишены ее; и во-вторых, объяснить единство и непрерывность человеческого сознания посредством материальных атомов, которые постоянно подвергаются потоку и мутации. Для первой цели прибегли к теории, которая приписывает силу мышления не частицам материи, а их порядку, расположению или организации; а для второй — непрерывное чувство личной идентичности считается достаточно объясненным предположением, что, по мере того как частицы, составляющие мозг, меняются, уходящие атомы оставляют свою долю общего сознания в качестве наследства своим преемникам. И оба эти ухищрения для преодоления трудности изысканно высмеяны в «Мемуарах Мартина Скриблеруса», в главе, которая справедливо описана как «неподражаемая насмешка над аргументом Коллинза против Кларка, чтобы доказать, что душа — лишь качество». Общество вольнодумцев, обращаясь к Мартину, предлагает послать ему ответ на необоснованные софизмы их оппонентов, а также «простое механическое объяснение восприятия или мышления». — «Один из их главных аргументов, — говорят они, — заключается в том, что самосознание не может пребывать в какой-либо системе материи, потому что вся материя состоит из нескольких различных существ, которые никогда не могут составить одно индивидуальное мыслящее существо. На это легко ответить знакомым примером. В каждом вертеле (jack) есть качество жарки мяса, которое не пребывает ни в мухе, ни в грузе, ни в каком-либо конкретном колесе вертела, а является результатом всей композиции.... И как общее качество жарки мяса, с его различными модификациями, не пребывает ни в одной части вертела, так и сознание, с его различными способами ощущения, интеллекции, воления и т. д., не пребывает ни в одном, а является результатом механической композиции всего животного». А затем, в отношении второй трудности: «Части, — говорят они, — животного тела постоянно меняются, ... откуда следует, что идея индивидуального сознания должна постоянно переноситься от одной частицы материи к другой.... Мы отвечаем, это лишь заблуждение воображения. Они поднимают большой шум вокруг этой индивидуальности, как человек осознает сам, что он тот же самый индивид, которым был двадцать лет назад, несмотря на состояние потока частиц материи, составляющих его тело. Мы думаем, что это способно получить очень простой ответ и может быть легко проиллюстрировано знакомым примером. У сэра Джона Катлера была пара черных шерстяных чулок, которые его горничная штопала так часто шелком, что в конце концов они стали парой шелковых чулок. Теперь, если предположить, что эти чулки сэра Джона были наделены некоторой степенью сознания при каждой конкретной штопке, они были бы чувствительны к тому, что они были той же самой индивидуальной парой чулок, как до, так и после штопки!»

Предмет здесь представлен в комическом свете, и некоторые могут усомниться, является ли это законным методом его рассмотрения. Но не следует забывать, что, хотя насмешка не является надежным критерием истины, она может быть самым эффективным разоблачением бессмыслицы и глупости.

РАЗДЕЛ III.

ОТНОШЕНИЯ МАТЕРИАЛИЗМА К БОГОСЛОВИЮ. В целом было почувствовано и признано, что доктрина, которая сохраняет различие между материей и духом, телом и душой, более соответствует истинам Естественной и Откровенной Религии, чем противоположная теория, которая отождествляет их; и что, с другой стороны, глубокое и серьезное изучение этих истин имеет тенденцию поднимать наши мысли над низким уровнем материализма и направлять их к созерцанию более высокого и благородного мира — мира духов.

Существует много отдельных пунктов, в которых теория материализма вступает в контакт и столкновение с истинами как Естественной, так и Откровенной Религии. Краткое перечисление их может ясно показать практическую важность предмета.

1. Доктрина «бессмертия души» серьезно затрагивается теорией материализма. Что существует некоторая связь между ними, очевидно из самого рвения, с которым неверующие трудились, чтобы подорвать доктрину «духа», с целью избавиться от доктрины «бессмертия». Но при изложении связи между ними мы должны проявлять величайшую осторожность, чтобы нечаянно не поставить истину на шаткую или сомнительную основу. Аргументируя в пользу будущей жизни души как доктрины Естественной Религии, некоторые писатели говорили так, как если бы они полагали, что для доказательства ее «бессмертия» не нужно ничего больше, чем голый факт ее «нематериальности», и что по самой своей природе как «духа» она неразрушима самим Богом. Теперь, мы не утверждаем, что простое доказательство того, что она является нематериальной субстанцией, обязательно подразумевало бы, что она также бессмертна. Насколько нам известно, принцип жизни, ощущения, памяти и воления может принадлежать нематериальной субстанции даже у низших животных, которые не считаются бессмертными; и единственное использование, которое мы сделали бы из ее «нематериальности» в связи с ее «бессмертием», заключается просто в следующем: поскольку она не материальна, ее разрушение не обязательно подразумевается в распаде тела. Не в метафизической доктрине ее нематериальной природы, а в практическом свидетельстве ее моральных обязанностей и религиозных способностей мы находим самое удовлетворительное естественное доказательство ее бессмертия. Вполне возможно утверждать, с одной стороны, что не все «нематериальные субстанции» обязательно неразрушимы; и все же утверждать, с другой стороны, что такая нематериальная субстанция, какой, как известно, является душа человека — наделенная совестью, интеллектом, привязанностями и стремлениями, надеждами и страхами, такими, которые не могут найти подходящего объекта и адекватного диапазона в пределах нынешней жизни, — должна быть предназначена для бессмертного существования. «Бессмертие», за которое мы должны бороться, — это такое, которое не подразумевает ни необходимости существования в творении, ни его независимости от воли Творца. Сила Бога уничтожить душу не ставится под сомнение, но цель Бога сделать душу бессмертной выводится из ее природы и способностей, ее стремлений, надежд и страхов. И все, что обязательно подразумевается в доктрине того, что было названо «естественным бессмертием души», хорошо изложено доктором С. Кларком, когда он говорит, что «душа может быть такой субстанцией, которая способна продолжать свою собственную длительность вечно, благодаря силам, данным ей при ее первом производстве, и продолжению тех общих влияний, которые необходимы для поддержки сотворенных существ в целом». Мистер Бакстер, острый и метафизичный, каким он был, поместил аргумент по существу на ту же почву. «Оказывается, — говорит он, — что всякая субстанция в равной степени, как материальная, так и нематериальная, не может перестать существовать иначе, как действием бесконечной силы.... Человеческая душа, не имея частей, должна быть неразложимой по своей природе ничем, что не имеет силы разрушить или уничтожить ее. И поскольку она не имеет естественной склонности к аннигиляции, ни силы уничтожить саму себя, ни может быть уничтожена никаким существом, обладающим лишь конечной силой, без непосредственного акта всемогущего Творца, чтобы уничтожить ее, она должна бесконечно пребывать активной воспринимающей субстанцией, без страха или надежд на смерть во всей вечности, что есть, другими словами, быть бессмертной относительно действия всех естественных или вторичных причин, то есть «естественно бессмертной»».

Будучи сформулированным и ограниченным таким образом, этот аргумент является одновременно надежным и обоснованным. Во-первых, доказывается, что разум есть «субстанция» — живая, воспринимающая и деятельная, которая является простой и неделимой и, в отличие от материи, не может быть разделена на части, обладающие теми же свойствами или силами; затем это различие между разумом и материей применяется для доказательства того, что он не может быть уничтожен путем разложения, как тело, но что если он и будет уничтожен, то только путем аннигиляции. Однако никакая субстанция, материальная или нематериальная, не может быть аннигилирована никакой конечной или вторичной причиной; она может быть аннигилирована только волей Того, Кто ее создал; и вопрос относительно души человека остается прежним: каковы признаки Божьей воли в отношении нее? Когда этот вопрос рассматривается серьезно, мы не можем не увидеть в структуре ее сил, в величии ее способностей, в моральном и ответственном сознании, которое ей присуще, сильное доказательство того, что Его замысел состоит в том, чтобы она продолжала жить после разложения тела. Метафизического аргумента достаточно для устранения предварительных возражений, моральный же аргумент дает доказательство, основанное на предположении.

Теория материализма, принимая различные формы, допускает сочетание с различными взглядами на будущие перспективы души. В своей грубейшей форме она находится в прямом антагонизме с доктриной «бессмертия», что очевидно в рассуждениях Гольбаха, Конта и Аткинсона, которые подробно настаивают на доказательствах материализма с целью подорвать и ниспровергнуть доктрину бессмертия. Теория материализма поддерживалась доктором Пристли и другими в сочетании с исповедуемой и, как мы полагаем, искренней верой в будущее состояние воздаяния и наказания. Сон души в промежутке между смертью и воскресением и ее окончательное пробуждение посредством непосредственного и чудесного вмешательства Божественной силы одинаково считаются истинными — одно на основании естественных свидетельств, другое на основании авторитета Откровения. Но естественные свидетельства несовершенны, поскольку они полностью зависят от предположения, что «мысль» порождается определенной материальной организацией и зависит от нее, без которой она не могла бы существовать; а на сверхъестественный авторитет полагаться еще меньше, поскольку он, по крайней мере, по-видимому, признает существование бестелесных духов и недвусмысленно заявляет, что душу нельзя убить так, как тело. Если душа материальна, как говорит доктор Пристли, она должна, наравне с телом, подвергнуться удару смерти; однако наш Господь говорит — и Его авторитет нельзя отвергнуть, когда доктрина будущего воскресения ставится в зависимость от простого свидетельства Писания: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне». И душа представлена как существующая в состоянии сознательного счастья или страдания даже в промежутке между смертью и воскресением, в притче о богаче и Лазаре, а также в утверждении апостола, что «влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». В своей самой недавней и утонченной форме теория материализма представляет «разум» как тонкий продукт, развившийся из материи и предназначенный для бесконечного существования — вечно восходящего прогресса; и в этой форме доктрина отдельного, личного бессмертия, несомненно, сохраняется гораздо лучше, чем в ее более ранних и грубых формах, которые говорили о полном уничтожении индивидуального сознания в час смерти и о том, что наши материальные частицы переходят лишь в другие виды органического или неорганического бытия. Но тогда она ставится на очень шаткую почву — простое предположение о материальном продукте, которое никогда не может быть подтверждено доказательствами и которое, если бы не было других возражений, вполне могло бы показаться достаточно дискредитированным одним лишь фактом, что оно приписывает следствию свойства и силы очень высокого и особого порядка, которых нет в причине.

2. Доктрина «будущих наград и наказаний», или «ответственности человека» как субъекта Божественного правления, также существенно затрагивается теорией материализма, по крайней мере, в некоторых ее формах. Когда она связывается, как это часто бывало, с доктриной «механической необходимости», которая представляет каждую мысль, мнение, эмоцию, желание и привычку как неизбежный результат чисто физических влияний, воздействующих на мозг, и не принимает во внимание спонтанность или свободу, присущую человеку как разумному, моральному и ответственному агенту, становится явно невозможно обнаружить какие-либо основания для доктрины будущих наград и наказаний. И соответственно, Гольбах, Конт и Аткинсон описывают человека так, как если бы он был лишь творением обстоятельств, и отрицают, что его характер мог бы быть иным, чем он есть. Но даже когда она не связана с фатализмом, теория, отрицающая отдельное существование души как субстанциального бытия, имеет тенденцию поколебать нашу веру в доктрину «будущего воздаяния» в собственном смысле этого слова, поскольку эта доктрина покоится на предположении о нашей продолжающейся личной идентичности, или единстве и непрерывности нашего сознания как умирающих, но бессмертных существ; тогда как если нет «души» или субстанциального духовного бытия, и если «тело» находится в состоянии постоянного потока и изменения, трудно понять, как то же самое существо, которое согрешило, может страдать, или как доктрина «воздаяния», в собственном смысле этого слова, может последовательно поддерживаться.

3. Доктрина «духовности» Божественной природы должна быть серьезно затронута, различными способами, теорией материализма.

В Писании сказано, что «Бог сотворил человека по образу Своему» и что Он «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Отрицайте существование «духа» или «души» как живого образа Божьего на земле, и какое основание для доказательств или какая помощь аналогии останется для правильного постижения или доказательства существования Того, Кто есть «Дух» и «Отец духов всех плотей»? И если «духовность» Божественной природы ставится под сомнение, многие Божественные атрибуты также должны пострадать; ибо только как «дух» Бог может быть вездесущим, а Его вездесущность является предпосылкой Его всеведения и всемогущества. По этим причинам мы подвергаемся величайшему риску иметь ограниченные и ложные представления о Боге, стирая различие между «материей» и «духом».

Несомненно, вполне уместно, и это может быть даже весьма полезно, рассмотреть вопрос о том, насколько теория материализма должна считаться влияющей на основания, на которых мы верим в живого, личного, духовного Бога? Отвечая на этот вопрос, мы без колебаний выражаем наше убеждение в том, что теория материализма, как бы она ни модифицировалась, имеет тенденцию ослаблять доказательства этой фундаментальной статьи веры. Бог есть «Дух», и человек был сотворен «по образу Божьему». Уберите все духовные сущности; сведите каждый известный объект в природе к материи, грубой или утонченной; пусть ментальные и моральные явления будут смешаны с физическими, и что останется для создания основы «духовной» системы или для того, чтобы привести нас к признанию высшего, нематериального Разума? Если материальное тело с его особой организацией способно порождать человеческую мысль и достаточно для объяснения человеческого интеллекта, почему материальная вселенная с ее таинственными законами и многообразными силами не может считаться достаточной для объяснения любых признаков высшего интеллекта, которые могут проявляться в Природе? И почему мы не можем сразу принять пантеизм и мыслить Бога только как «душу мира»? Ответ доктора Пристли на этот вопрос представляется нам простым уклонением от трудности. Рассуждая о «возражении против системы материализма, вытекающем из рассмотрения Божественной сущности», он прежде всего исходит из того, что «на самом деле у нас нет правильного представления о какой-либо сущности вообще; что наши идеи относительно «материи» не выходят за пределы сил, которыми она обладает, и тем более наши идеи не могут выходить за пределы сил, свойств или атрибутов в отношении Божественного Существа»; а затем добавляет: «Теперь, силы и свойства Божественного разума, как они ясно выводятся из дел Божьих, не только бесконечно превосходят силы человеческого разума, когда между ними есть некоторая аналогия, но и настолько существенно отличаются от них в других отношениях, что какой бы термин мы ни использовали для обозначения одного, он должен быть неправильно применен к другому». Он указывает несколько моментов «существенного различия» между человеческим и Божественным разумом: первое — это ограниченный интеллект одного в противоположность всеобъемлющему всеведению другого; второе — это всемогущество, принадлежащее Богу, в силу которого Он может создавать или уничтожать что угодно по Своему усмотрению; третье — то, что «Божественная сущность не может быть объектом ни одного из наших чувств, как все остальное, что мы называем «материей»». И на этих основаниях он заключает, что «как Божественные силы, так и Божественная природа должны быть существенно отличны от наших, и, следовательно, никакой общий термин, кроме таких всеобъемлющих терминов, как бытие, природа и т. д., не может быть правильно использован для выражения обоих». Далее он утверждает, что «никакое доказательство материальности человека не может быть распространено по какой-либо справедливой аналогии на доказательство или свидетельство подобной материальности Божественной природы; ибо, поскольку свойства или силы различны, «субстанция» или «сущность» (если нам вообще удобно использовать такие термины) также должны быть различными».

Теперь мы считаем это простым уклонением от реальной трудности: во-первых, потому что тот же способ рассуждения, если применить его к случаю человеческого разума, в равной степени послужил бы доказательством того, что его следует отличать от материи; и, во-вторых, потому что предполагаемые различия между человеческим и Божественным разумом, какими бы великими и реальными мы их ни признавали, не дают лучшего основания называть Бога «духом», чем то, которое можно найти в сходстве или аналогии между сотворенным и несотворенным интеллектом. О человеческом разуме, как и о Божественном, верно то, что мы ничего не знаем о его сущности, кроме того, что узнаем через его свойства и силы, что «он не может быть объектом ни одного из наших чувств, как все, что мы называем «материей»», и что если правильно давать субстанциям разные и отличительные имена, выражающие их свойства, насколько они нам известны, мы имеем право называть человеческую душу «духом» и отличать ее от «материи», пока не будет показано, что свойства обоих идентичны. Если это отрицается, мы не видим, на каком основании можно поддерживать различие между «материей» и «духом» по отношению к Самому Богу. Доктор Пристли основывается не на сходстве или аналогии, а на существенном различии между сотворенным и несотворенным интеллектом; но, по сути, различие, каким бы великим и реальным оно ни было, не имеет отношения к единственному спорному вопросу; именно сходство или аналогия между всеми мыслящими существами и Высшим Разумом подсказывает причину для отнесения их к одной категории «духов» и позволяет нам подняться от духовной природы человека к духовной природе Бога.

Личность Бога как живого, самосознающего и деятельного Существа, отличного от сотворенной вселенной и превосходящего ее, зависит от «духовности» Его природы; и в той мере, в какой последняя затрагивается теорией материализма, доказательство первой также должно быть пропорционально ослаблено. Соответственно, мы обнаруживаем, что многие материалисты проявляли склонность к пантеистической теории природы, в которой материальная вселенная мыслится как «тело», душой которого является Бог. Некоторые материалисты, правда, остановились на пороге пантеизма; но это могло произойти из-за того, что они были менее последовательными рассуждающими или более робкими мыслителями, чем другие, которые были готовы бесстрашно довести свои принципы до всех их логических результатов; ибо, безусловно, если нет доказательств, достаточных для того, чтобы показать, что «разум» отличен от «тела», потребуется очень высокий уровень доказательств, чтобы сделать достоверным то, что «Бог» отличен от «Природы».

4. Теория материализма вступает в прямое столкновение по нескольким пунктам с доктринами Откровенной религии.

Доктрина Писания в отношении «человеческой души» явно противоречит этой теории. На первых страницах Книги Бытия мы находим описание ее сотворения, которое при сравнении с другими утверждениями и формами выражения, встречающимися в других местах, по-видимому, очень ясно подразумевает, что «душа» есть отдельное субстанциальное бытие, обладающее свойствами и силами, присущими только ей, и, хотя теперь соединенное с «телом», способное существовать отдельно от него и предназначенное для бессмертного существования в будущем. То, что это отдельное субстанциальное бытие, связанное с телом, но не зависящее от него, по крайней мере в том смысле, что оно не способно существовать отдельно от него, следует из различных свидетельств вдохновенного Слова. Богу там угодно называть Себя «Отцом наших духов», и притом в противопоставлении «отцам нашей плоти». «Если мы, будучи наказываемы отцами плоти нашей, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить?» Он называется «Богом духов всякой плоти» и «Господом, образующим дух человека внутри него». Историческое повествование о сотворении человека, которое провозглашает, что он был «сотворен по образу Божьему» и что его «душа» была влита непосредственным Божественным дуновением, также, по-видимому, подразумевает, что между Богом и «душой» существует иная и более высокая связь, чем любая, существующая между Богом и «материей». В других отрывках душа прямо представлена как отличная и отличная от тела: «Не бойтесь тех, кто может убить «тело», но не может убить «душу»». «В руки Твои предаю дух Мой», — сказал наш Господь, точно так же, как Его первомученик Стефан сказал: «Господи Иисусе! приими дух мой». Есть и другие отрывки, которые подтверждают отдельное существование бестелесных духов: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Более того, духовная жизнь, такая, которая ясно предполагает продолжение сознательного существования, без перерыва и без конца, как говорится, даруется Христом Своим людям: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек». «Верующий в Меня... перешел от смерти в жизнь». Жизнь, как говорится, уже дарована, такая жизнь, которая переживет смерть и будет продолжаться без перерыва и без конца; и, конечно, это совершенно несовместимо с той теорией материализма, которая утверждает либо аннигиляцию «души» при смерти, либо даже прекращение ее сознательного существования в промежутке между смертью и воскресением.