«О тождестве и идентичности: Психологическое исследование»

Но, можно настаивать, мы все еще говорим только о сознании; давайте перейдем к «реальным» вещам. Предположим, никто не способен различить их, абстрагируйте всякое сознание различия, не остались бы две «реальные» вещи двумя, как бы мы их ни путали? Может ли вещь в одном месте быть вещью в другом месте, как бы близко она ни напоминала ее, или как бы невежественны мы ни были?

На это я отвечаю, что когда кто-то говорит о двух «реальных» вещах, слова значат для него что-то только потому, что у него в уме присутствует то, что, как я сказал, должно присутствовать, если человек хочет иметь сознание двойственности. «Вещь в одном месте» и «вещь в другом месте» для него две просто потому, что он мыслит их как различающиеся — в месте. Когда человек пришел к выводу, что он должен дублировать свой опыт, различать мир непосредственных и мир опосредованных объектов и поместить последний в область «снаружи», нет ничего, что мешало бы ему думать о двух «реальных» вещах как о двух, хотя все различия внутри области непосредственных объектов были стерты. Тем не менее, думая об этих «реальных» вещах как о двух, он делает в точности то же, что делает, думая о двух непосредственных объектах как о двух — он признает различие. Двойственность зависит от различия в той же мере в одном случае, как и в другом, и говорить о двух объектах в «реальном» мире как о двух и все же не имеющих различающегося элемента означало бы использовать слова без смысла. Говоря о «реальном» мире, если мы действительно хотим говорить, а не просто произносить ряд звуков, наши слова должны быть значимыми. Сказать «это или то может быть в «реальном» мире, хотя мы, возможно, не способны это постичь», означало бы, если «это» или «то» подразумевает противоречие, не сказать ничего. Факт в том, что этот «внешний» мир, как мы его мыслим, подразумевает понятия «до» и «после», «в этом месте» и «в том», все различия и несходства, которые делают его для нас миром различных объектов. Конечно, из этого следует, что вещи во «внешнем» мире мыслятся как отличные друг от друга, но это не влияет на мое утверждение, что различение невозможно без различия.

Мы можем, таким образом, иметь ряд опытов, начинающийся с того, в котором два объекта признаются сходными и все же очень четко различаются как два объекта, продолжающийся в других, в которых чувство двойственности все больше отходит на задний план, и заканчивающийся тем, в котором нет сознания двойственности вообще. Последний из этих опытов не полностью отличается от других. В нем нет опыта сходства в той мере, в какой это слово используется для выражения тождества в различии, или отношения между двумя. Не может быть такого отношения, если нет двух, а здесь нет двух. Но следует отметить, что этот опыт отличается от других не тем элементом, который заставил нас объявить два объекта сходными — элементом, который у них есть общего, — а тем, который заставил нас объявить их двумя и различными. Именно добавляя к этому последнему опыту, так сказать, мы получаем другие. Они содержат его и больше. Словоупотребление не позволит нам применить термин «сходство», говоря об опыте, в котором две вещи не различаются, и это вполне правильно; но никогда не следует забывать, что этот опыт лежит в основе всех наших опытов сходства — является, так сказать, их общим ядром. Когда, следовательно, я сказал несколько страниц назад, что все обсуждаемые виды тождества содержат идею сходства, я использовал это слово в определенном широком смысле, чтобы указать на то, что является основанием всех наших опытов сходства, и также обнаруживается в первом виде тождества в списке. Я предпочел использовать там слово «сходство», потому что было легко показать, что это понятие действительно содержится в шести из семи способов использования слова «тот же самый», и было удобно впоследствии показать связь между первым видом тождества и понятием сходства.

И теперь нетрудно догадаться, почему мы используем такие выражения, как мы это делаем, чтобы указать на строгое тождество. Если я привычно использую суждение «x есть y», чтобы указать на отношение между двумя вещами, имеющими сходные элементы и все же рассматриваемыми как различные, и смотрю на суждение как оправданное сходными элементами, наблюдая, что, пока они остаются неизменными, несходные элементы могут быть очень изменчивыми, не влияя на истинность суждения, что может быть естественнее, чем то, что я продолжу использовать форму суждения, когда несходные элементы уменьшились до нуля — когда суждение стало «x есть x»? Конечно, никто не может принимать такое суждение буквально, так же как никто не может всерьез верить, что единица, деленная на ноль, дает бесконечность. Такие выражения имеют свое применение и ценность, но они должны быть правильно поняты. Если кто-то использует выражение «x есть x», чтобы подчеркнуть тот факт, что не следует переходить от x к какому-либо y или z — что следует исключить всякое различение или чувство различия, использование не может быть вредным. И использование формы суждения имеет это большое удобство: оно ставит точку, так сказать, в мышлении человека и не дает ему искать завершения мысли. Если он просто скажет мне «x», я, вероятно, приму это как субъект и буду занят поиском предиката. Если он скажет «x есть x», он говорит на самом деле не больше, чем x, но он заставляет меня сосредоточить свои мысли только на x.

Раздел 20. В предшествующем поиске элемента, который имеют общего виды тождества, я имел в виду главным образом тождества вещей, непосредственно познаваемых. Нет необходимости повторять поиск в области «внешнего». У нас есть только семь видов тождества, и какими бы ни были вещи, которые являются одними и теми же в этих нескольких отношениях, указанные мною элементы должны присутствовать, если наши слова должны быть значимыми. Но одна вещь остается для меня сделать в этой части моей монографии, и это не задержит меня надолго. Я должен различить тождество и идентичность, или, скорее, указать, к каким видам тождества обычно применяется это последнее слово.

Слово часто используется довольно свободно, но там, где делается попытка различить идентичность и тождество в более свободном смысле и использовать термины с некоторой точностью, первое слово служит для указания тождества, в котором нет сознания двойственности, или в котором сознание двойственности отошло на задний план и может быть легко упущено из виду. Тождество первого вида, например, называют идентичностью. Это единственный вид тождества, в котором вообще нет элемента двойственности. Использование слова «идентичность» не ограничивается, однако, этим. Исследование Локка относительно идентичности масс неорганической материи, овощей, животных и лиц имеет дело с тождеством третьего вида в списке. В этом виде тождества нет ясного сознания того, что имеешь дело более чем с одной вещью, и обсуждение Локка ведется повсюду так, как будто это не так.

Можно возразить, что в некоторых других видах часто нет ясного сознания двойственности, и все же человек не думает об использовании термина «идентичность». Это совершенно верно. Два упомянутых вида были сочтены достойными специального обсуждения логиком и философом, и им было дано техническое название. Остальным — нет. Тем не менее, хотя слово не используется обычно в таких случаях, мне кажется, было бы естественно использовать его в прямой пропорции к степени, в которой чувство двойственности отходит на задний план. Доктор Джонсон, вероятно, был бы готов сказать, что камень, который он видел, как он пинает, идентичен тому, существование которого он хотел доказать. Епископ Беркли мог бы почувствовать только отвращение к такому использованию термина. Едва ли кто-либо, я полагаю, считал бы, что говорит строго, если бы назвал четвертый вид тождества идентичностью. Сосуществование двух сравниваемых вещей предотвратило бы их смешение. Не пытаясь, таким образом, установить какие-либо очень точные границы применения несколько свободно используемого слова, я могу повторить свое прежнее утверждение, что люди используют слово «идентичность», чтобы отметить определенные виды тождества, в которых мало или совсем нет сознания двойственности, и они не склонны использовать его, чтобы отметить тождества, в которых вещи признаются сходными, но четко различными.

Этим я заканчиваю первую часть своего обсуждения, и признаюсь, я делаю глубокий вдох, делая это. Когда я сел писать, у меня было впечатление, что я смогу сказать все необходимое о видах тождества на гораздо меньшем количестве страниц; но, обнаружив, что невозможно избежать недопониманий, не будучи более явным и подробным, мне пришлось изменить свой план. Теперь, когда я закончил, я должен признаться себе, что большинство людей сочтут это буквоедство чем угодно, только не развлекательным — что было бы сочтено легкомысленными людьми как основание против истины, которую оно содержит, если древние пословицы вообще что-то значат. Следует помнить, однако, что старая поговорка, которая помещает истину в колодец, не указывает на то, что колодец не может быть сухим. С этим утешительным размышлением я перехожу ко второй части своей задачи.

ЧАСТЬ II. ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

Те теперь, кто предлагает вести взаимную дискуссию, должны понимать друг друга хоть сколько-нибудь: ибо без этого как они могут вести какую-либо взаимную дискуссию? Каждое из их слов, следовательно, должно быть знакомым и иметь определенное значение, и не много значений, а только одно, и если оно имеет более одного значения, они должны прояснить, в каком из этих смыслов оно используется.

Аристотель, Метафизика, Книга X, гл. 5, § 3.

Раздел 21. Когда Гераклит Эфесский, побуждаемый к тому своим взглядом на постоянный поток вещей, объявил невозможным войти в одну и ту же реку дважды, он, очевидно, предполагал, что река может быть одной и той же только в первом и самом строгом смысле слова. Он отрицал, следовательно, право использовать слово, как оно постоянно используется, для указания на то, что определенные феномены принадлежат к группе или ряду, который в своей совокупности является для нас единым объектом. Когда мы говорим, что вошли в одну и ту же реку дважды, мы не имеем в виду фактические опыты двух случаев, рассматриваемые просто как опыты. Конечно, они не одни и те же, так как каждый есть сам по себе, и они могут даже быть несколько несходными. Мы также не имеем в виду отдельные частицы, из которых состоит тело воды. Мы все признаем, что вода в реке меняется, и все же мы никогда не думаем говорить, что река больше не та же самая. Два вида тождества совершенно различны, но оба законны; и оба были так же знакомы древнему греку, как и современному американцу. Сократ считался Сократом с мальчишества через юность до зрелости. Илисс был Илиссом, был ли он полноводным или обмелевшим. Трудность философа с рекой возникла не из того факта, что этот вид тождества не был прекрасно признан в языке и в обычном мышлении. Она возникла из того факта, что начала размышления делают многие вещи странными, которые раньше проходили незамеченными, и иногда ведут к утверждению и отрицанию, очевидно противоречащим опыту и здравому смыслу. Нерефлексирующий человек называет реку одной и той же в два последовательных дня, но у него нет ясного понятия о том, что подразумевает это слово. В свободном смысле он противопоставляет «тот же самый» «различному». Гераклит видел, что вода в реке постоянно меняется. Тот, кто входит дважды, не входит в точно такое же тело воды. Что может быть естественнее и что может быть более ошибочным, чем утверждать, что он не входит дважды в одну и ту же реку?

Раздел 22. И вполне мог Кратил хранить молчание и двигать пальцем, когда он увенчал кульминацию утверждением, что в одну и ту же реку нельзя войти и один раз. Гераклит просто отрицал тождество третьего вида как тождество, поскольку оно подразумевает двойственность. Кратил, удивленный открытием двойственности там, где он раньше ее не подозревал, не позволит использовать термин там, где нет никакой двойственности вообще. Неудивительно, что он пришел наконец к «мнению, что не следует говорить ни о чем». На такой основе речь теряет свою значимость.

Раздел 23. Парменидовский аргумент в пользу вечности Бытия отчасти покоится на смешении первого вида тождества с четвертым. Бытие не имело начала, ибо из чего оно могло быть выведено? Не из несуществующего, ибо это не имеет существования: и не из существующего, ибо оно само есть существующее. Уловку о несуществующем нам не нужно рассматривать, хотя она серьезно повторяется не одним писателем нашего времени. Последняя часть аргумента, «не из существующего, ибо оно само есть существующее», черпает всю свою силу из предположения, что «оно» есть «существующее», как вещь есть сама по себе, или в первом смысле слова «тот же самый». Но если это так, аргумент — просто фарс, аргумент только в словах. Фраза «выведено из существующего» не значит ничего вообще, если она не означает, что существующее, о котором идет речь, находится до выведенной вещи. Сказать, что оно есть выведенная вещь, — значит свести слова к ничто. Если что-то значит говорить о существующем как о выведенном из существующего, то это потому, что каждое из них есть существующее — то есть вещь, принадлежащая к классу и отличающаяся от других членов этого класса каким-то различием. В этом случае различие — это различие «до» и «после». Существующее, выведенное из существующего, тождественно с ним только так, как вещи одного класса тождественны. Если мы решим устранить все различия и говорить о «существующем», мы можем это сделать; но тогда недопустимо поднимать вопросы о его выведении и вводить те самые временные различия между различными «существующими», которые мы предполагаем отсутствующими.

Раздел 24. Нигилистическое учение Горгия из Леонтин, который учил, что ничто не существует, что если бы оно существовало, его нельзя было бы познать, и что если бы оно существовало и могло быть познано, знание о нем нельзя было бы передать от одного ума другому, основано отчасти на столь плохом рассуждении, что довольно удивительно, что Горгий должен был быть виновен в нем. Та часть его, однако, которая имеет дело с передаваемостью знания, несколько лучше остальной и указывает на некоторый прогресс в размышлении. Знак, говорит он, отличается от вещи, которую он обозначает. Как можно передать понятие цвета словами, поскольку ухо слышит звуки, а не цвета? Кроме того, как одна и та же идея может быть у двух разных лиц? Это рассуждение показалось бы по крайней мере правдоподобным, я думаю, многим умам в наши дни. Оно, очевидно, является порождением смешения тождеств. Знак отличается, это правда, от вещи обозначаемой. Слово «синий», услышанное ухом, не похоже на цвет «синий», увиденный или воображаемый. Но если кто-то произнесет слово и спросит меня, думаю ли я о цвете, который он упомянул, я скажу «да». Звук не похож на цвет, но он является его представителем, и одно из правильных использований слова «тот же самый» (пятое) указывает именно на это отношение между представителем и представленным. Любая попытка дискредитировать передачу знания на том основании, что нельзя говорить цветами, и что, следовательно, один человек говорит одно, а другой думает другое, исходит из предположения, что то, что сказано, и то, что подумано, должны быть одними и теми же в первом смысле (строгая идентичность) или в четвертом смысле (должны быть вещью того же рода). И что касается существования одной и той же вещи в двух умах; здесь Горгий, очевидно, обнаружил с некоторым удивлением, что тождество в шестом смысле отличается от тождества в первом смысле, и почувствовал побуждение отказать ему в названии вообще. Он воспринял двойственность там, где большинство людей ее не заметили; и, вместо того чтобы заметить, что есть тождества и тождества, и что передача знания касается шестого вида в этой связи, а не первого, он отрицал передачу знания. Если бы он нашел необходимым довести свои теоретические предпосылки до практических выводов, он перестал бы говорить, чего он не сделал; хотя, по-видимому, неукротимый дидактический инстинкт побудил бы его, вопреки последовательности, подражать Кратилу в движении пальцем.

Раздел 25. Рассуждения в Платоновских диалогах очень часто не выше подозрений; но нелегко найти где-либо такое гнездо паралогизмов, как в «Пармениде». Насколько Платон был серьезен во всем этом буквоедстве и какова была его цель, я не буду претендовать сказать. Он, однако, очень хорошо проиллюстрировал возможности двусмысленности в жонглировании тождествами, и я процитирую часть аргумента относительно единого и многого, чтобы показать, как легко это делается. Почти любая часть диалога подошла бы, но я выбираю первый поединок между Парменидом и Аристотелем. Я беру версию профессора Джоуэтта:

Парменид продолжал: Если единое есть, сказал он, единое не может быть многим?

Невозможно.

Тогда единое не может иметь частей и не может быть целым?

Как это?

Ну, часть была бы, конечно, частью целого?

Да.

И то, у чего не отсутствует ни одна часть, было бы целым?

Конечно.

Тогда в любом случае единое состояло бы из частей; как будучи целым, так и имея части?

Конечно.

И в любом случае единое было бы многим, а не одним?

Верно.

Но, конечно, единое должно быть не многим, а одним?

Конечно.

Тогда, если единое должно оставаться одним, оно не будет целым и не будет иметь частей?

Нет.

И если единое не имеет частей, оно не будет иметь ни начала, ни середины, ни конца; ибо они были бы частями единого?

Правильно.

Но тогда, опять же, начало и конец — это пределы всего?

Конечно.

Тогда единое, не имея ни начала, ни конца, является неограниченным?

Да, неограниченным.

И поэтому бесформенным, так как не способно приобщиться ни к круглому, ни к прямому.

Как это?

Ну, круглое — это то, у чего все крайние точки равноудалены от центра?

Да.

А прямое — это то, у чего середина перехватывает крайности?

Верно.

Тогда единое имело бы части и было бы многим, приобщалось ли оно к прямой или к круглой форме?

Безусловно.

Но не имея частей, единое не будет ни прямым, ни круглым?

Правильно.

Тогда, будучи такой природы, единое не может быть ни в каком месте, ибо оно не может быть ни в другом, ни в самом себе.

Как это?

Потому что, если единое будет в другом, оно будет окружено тем другим, в котором оно содержится, и будет касаться его во многих местах; но то, что есть единое и неделимое и не приобщается к круговой природе, не может быть коснуто кругом во многих местах.

Конечно, нет.

И единое, будучи в самом себе, также будет содержать само себя и не может быть иным, чем единое, если оно в самом себе; ибо ничто не может быть в чем-либо, что не содержит его.

Невозможно.

Но тогда, не является ли то, что содержит, иным, чем то, что содержится? ибо одно и то же целое не может одновременно воздействовать активно и пассивно; и единое таким образом будет уже не одним, а двумя?

Верно.

Тогда единое не может быть нигде, ни в самом себе, ни в другом?

Нет.

Далее рассмотрите, может ли то, что есть такой природы, иметь покой или движение.

Почему нет?

Ну, потому что движение — это либо движение в месте, либо изменение в самом себе; это единственные виды движения.

Да.

И единое, когда оно изменено в самом себе, не может, возможно, быть дольше одним.

Не может.

И поэтому не может испытывать этот вид движения?

Ясно, что нет.

Может ли движение единого быть в месте?

Возможно.

Но если единое двигалось в месте, не должно ли оно либо двигаться кругом в том же самом месте, либо из одного места в другое?

Конечно.

И то, что движется кругом в том же самом месте, должно идти кругом вокруг центра; и то, что идет кругом вокруг центра, должно иметь другие части, которые движутся вокруг центра; но то, что не имеет центра и частей, не может, возможно, быть переносимо кругом вокруг центра?

Невозможно.

Но, возможно, движение единого состоит в переходе из одного места в другое?

Возможно, если оно вообще движется.

И не показали ли мы уже, что единое не может быть ни в чем?

Да.

И еще большая невозможность — единое, возникающее в чем-либо?

Я не вижу, как это.

Ну, потому что что-либо, что возникает в чем-либо, не может еще быть в том другом, пока все еще возникает, ни оставаться полностью вне его, если уже возникает в нем.

Конечно.

И поэтому все, что возникает в другом, должно иметь части, и одна часть может быть в том другом, а другая часть — вне его; но то, что не имеет частей, не может, возможно, быть в то же время целым, которое либо внутри, либо вне чего-либо.

Верно.

И как может то, что не имеет ни частей, ни целого, возникнуть где-либо как часть или как целое? Не является ли это еще большей невозможностью?

Ясно.

Тогда единое не изменяется изменением места, будь то путем перехода куда-то и возникновения в чем-либо; или, опять же, путем движения кругом в том же самом месте; или, опять же, путем изменения в самом себе?

Верно.

Единое, тогда, неспособно к любому виду движения?

Неспособно.

Но также единое не может существовать в чем-либо, как мы утверждаем?

Да, это утверждается нами.

Тогда оно никогда не бывает в том же самом?

Почему нет?

Потому что быть в том же самом — значит быть в чем-то, что есть то же самое.

Конечно.

Но оно не может быть в самом себе и не может быть в другом?

Верно.

Тогда единое никогда не бывает тем же самым?

Кажется, нет.

А то, что никогда не пребывает в одном и том же, не имеет покоя и не стоит на месте?

Оно не может стоять на месте.

Значит, как кажется, единое не стоит на месте и не движется?

Очевидно, нет.

И единое не будет ни тождественным самому себе или другому, ни, опять же, иным по отношению к самому себе или другому.

Как это?

Если бы оно было иным по отношению к самому себе, оно было бы иным, чем единое, и не было бы единым.

Верно.

А если бы оно было тождественным другому, оно было бы этим другим, а не самим собой; так что и при этом допущении оно не обладало бы природой единого, а было бы иным, чем единое?

Обладало бы.

Тогда оно не будет ни тождественным другому, ни иным по отношению к самому себе?

Не будет.

Единое также не будет иным по отношению к другому, пока оно остается единым; ибо не единое, а только другое может быть иным по отношению к другому, и ничто иное.

Верно.

Значит, единое будет иным не в силу того, что оно есть единое?

Конечно, нет.

Но если не в силу того, что оно есть единое, то и не в силу того, что оно есть само по себе; а если не в силу того, что оно есть само по себе, то оно не есть само по себе, и, вовсе не будучи иным, оно не будет иным по отношению к чему-либо?

Правильно.

Единое также не будет тождественным самому себе.

Почему нет?

Потому что природа единого, безусловно, не есть природа тождественного.

Почему это так?

Потому что, когда вещь становится тождественной чему-либо, она не обязательно становится единой.

Почему нет?

То, что становится тождественным многому, неизбежно становится многим, а не единым.

Верно.

И все же, если бы не было различия между единым и тождественным, когда вещь становилась бы тождественной, она всегда становилась бы единой; а когда становилась бы единой — тождественной.

Безусловно.

А следовательно, если единое тождественно единому, оно не есть единое с единым, и поэтому будет и единым, и не единым.

Но это, безусловно, невозможно.

А потому единое не может быть ни иным по отношению к другому, ни тождественным единому.

Невозможно.

Таким образом, единое не является ни тождественным, ни иным по отношению к самому себе или другому?

Нет.

Единое также не будет подобным или неподобным самому себе или другому.

Почему нет?

Потому что подобие есть тождество состояний.

Да.

А было показано, что тождество — это природа, отличная от единства?

Это было показано.

Но если бы единое имело какое-либо иное состояние, кроме состояния быть единым, оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым; а это невозможно.

Верно.

Тогда единое никогда не может иметь те же состояния, что и другое, или те же, что и оно само?

Очевидно, нет.

Значит, оно не может быть подобным другому или подобным самому себе.

Нет.

Не может оно быть затронуто и так, чтобы стать иным, ибо тогда оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым.

Было бы.

То, что затронуто образом, отличным от него самого или другого, будет неподобным самому себе или другому, если тождество состояний есть подобие.

Верно.

Но единое, как представляется, никогда не имея состояний, отличных от своих собственных, никогда не бывает неподобным самому себе или другому?

Никогда.

Тогда единое никогда не бывает ни подобным, ни неподобным самому себе или другому?

Явно нет.

Читая этот отрывок, нельзя не восхититься учтивостью или не удивиться простоте Аристотеля. Он всегда отвечает именно так, как должен, чтобы поддерживать ход беседы; и его никоим образом не принуждают к этому обстоятельства, ибо аргументация крайне слаба. Вкратце рассуждение сводится к следующему:

Единое не может быть целым и не может иметь частей, ибо тогда оно было бы не единым, а многим. Но если у него нет частей, у него нет начала, середины или конца, и оно бесформенно. Оно тогда не находится ни в каком месте, ибо не может находиться в самом себе, поскольку содержащее должно отличаться от содержащегося; не может оно находиться и в другом, ибо тогда оно должно было бы быть окружено этим другим и соприкасаться во многих частях, что невозможно. Отсюда следует, что оно не может быть ни в покое, ни в движении. Не в движении; ибо оно не может иметь изменения в самом себе, иначе оно перестало бы быть единым; не может оно иметь и движения в пространстве, будь то круговое движение вокруг центра или движение с места на место; первое — по той причине, что круговое движение предполагает центр и части вокруг центра, а второе — потому, что единое не находится ни в каком месте: и что касается возникновения в чем-либо, что можно рассматривать как своего рода движение, то, совершая это, оно должно было бы быть частично внутри, а частично вне, что невозможно. Оно не может быть в покое, ибо единое никогда не находится в одном и том же; находиться в одном и том же — значит находиться в чем-то, что есть то же самое, а единое не может находиться ни в чем. Далее, единое не может быть тождественным самому себе или другому, ни иным по отношению к самому себе или другому. Если бы оно было иным по отношению к самому себе, оно не было бы единым; а если бы оно было тождественным другому, оно было бы этим другим, а не самим собой. С другой стороны, только другое может быть иным по отношению к другому, а не единое; и единое не может быть тождественным самому себе, ибо природа единого не есть природа тождественного, поскольку то, что становится тождественным многому, не становится единым. Наконец, единое не может быть подобным или неподобным самому себе или другому, ибо подобие есть тождество состояний, а тождество не есть единство; единое, однако, не должно иметь никаких состояний, кроме единства, иначе оно становится более чем единым. Оно не может, следовательно, иметь те же состояния, что и оно само или другое. Поскольку, по той же причине, оно не может иметь состояний, отличных от своих собственных или другого, оно не может быть неподобным.

Мы имеем здесь одну главную ошибку, которая проходит через почти весь аргумент — это, по сути, «ядро пуделя» — и несколько второстепенных ошибок разного рода. Некоторые из последних обнаруживаются весьма легко, например, та, что касается возникновения в вещи. Однако меня они не занимают. Я лишь замечу en passant, что все они могут быть прояснены при небольшой внимательности и точности, и перейду к главной ошибке, которая состоит в постоянном смешении двух видов тождества. Дело в том, что Парменид постоянно переходит от «единого», или единого в абстракции, чистого единства, к «какому-то одному», или единому объекту. Они не более тождественны в строгом смысле, чем «человечность» и «человек», и, упуская из виду их различие, он просто смешивает первый и четвертый виды тождества. «Единое» не может иметь частей по той веской причине, что это качество, взятое само по себе, а не вещь, которая мыслится как совокупность качеств. «Какое-то одно», с другой стороны, может иметь части, и каждая из этих частей также может быть «каким-то одним». «Какое-то одно» отнюдь не состоит из единственного элемента, единства, но из этого элемента в сочетании с другими; и каждая такая группа может быть отличима от каждой другой такой группы, и все они могут быть признаны подобными или тождественными в истинном смысле этого слова. Вопрос о том, может ли единое находиться в месте, также, очевидно, относится не к «единому», а к «какому-то одному», ибо пространственные или временные различия индивидуализируют и отличают вещь от другой вещи того же рода. Спрашивать, может или не может «единое» находиться в месте, недопустимо.

Та же ошибка лежит в основе аргумента о том, что единое находится в движении или в покое. Вопрос не имеет значения, кроме как в отношении «какого-то одного». Если мы говорим о «едином» как о находящемся в движении, мы сразу же ставим этот абстрактный элемент в такое отношение к другим элементам, что у нас уже нет «единого», а есть «какое-то одно». «Единое» не может иметь изменения в самом себе и оставаться «единым», но «какое-то одно» может сильно измениться и все еще оставаться «каким-то одним». И не признавая справедливости аргумента о том, что не имеющее частей не может находиться ни в чем, доказательство невозможности движения в пространстве можно опровергнуть лишь на том основании, что только «единое» не может иметь частей, в то время как в проблеме движения участвует только «какое-то одно». То же самое можно сказать об аргументе против возникновения единого в чем-либо. Только «какое-то одно» можно мыслить как возникающее в вещи, а «какое-то одно» может иметь части. Что касается невозможности пребывания единого в покое на том основании, что для пребывания в покое вещь должна находиться в одном и том же, а единое не может находиться ни в чем — это повторение прежней ошибки. «Какое-то одно» может находиться в чем-то, как было указано, даже на основе, установленной в самом начале, и именно с этим, а не с «единым», мы имеем дело в проблеме покоя и движения.

Остальная часть аргумента основана на ошибках иного рода, и в ней можно придерживаться «единого» на протяжении всего изложения, если пожелать. Конечно, нет оснований полагать, что говорящий делал это. Вероятно, он здесь, как и прежде, перенес на «какое-то одно» — единое, мыслимое как индивидуальная вещь, — различия, проведенные в отношении «единого», единого, рассматриваемого в абстракции. Поскольку некоторые из сделанных утверждений могут быть истинными или ложными в зависимости от того, в каком смысле понимается единое; и особенно поскольку антиномия покоится на неверном представлении о природе тождества, я продолжу анализ. Что предстоит доказать, так это, во-первых, что единое не может быть тождественным самому себе или другому, или иным по отношению к самому себе или другому; и во-вторых, что оно не может быть подобным или неподобным самому себе или другому. Положение о том, что единое, если оно иное по отношению к самому себе, не было бы единым, а если оно тождественно другому, было бы этим другим, несколько двусмысленно. Если речь идет о «каком-то одном», оно, несомненно, может быть «каким-то одним» и все же быть иным по отношению к любому конкретному единому; и оно может быть тождественным другому — другому единому — не переставая быть единым, если под тождественным мы подразумеваем подобное. Игру слов в выражении «иное по отношению к другому» рассматривать нет необходимости. Вывод о том, что единое не может быть тождественным самому себе, основан на предположении, что тождество — это качество, добавленное к другим качествам вещи; но в своем первом смысле это слово даже не служит для указания на отношение; оно используется лишь для того, чтобы указать на отсутствие двойственности. И «какое-то одно», и «единое» могут вполне успешно быть тождественными самим себе, и, говоря так, мы в мыслях не наделяем их никаким качеством, которым они уже не обладали. Эта последняя ошибка также служит основой для второго парадоксального положения, что единое не может быть подобным или неподобным самому себе или другому. Оно предполагает, что подобие и неподобие — это качества, добавленные к другим качествам вещей, которые являются подобными или неподобными.

Возможное возражение против моего использования термина «какое-то одно» я должен предупредить, прежде чем идти дальше. Я использовал его как синоним «одного объекта». Одна лошадь — это один объект, и одна часть лошади — тоже один объект. Однако можно сказать, что «какое-то одно» может также использоваться для обозначения единичного случая единства, в отличие от другого случая единства. О том, что любой элемент сознания может быть отличен от любого подобного элемента просто пространственными или временными различиями, я уже аргументировал в первой части своей монографии. Почему же тогда «какое-то одно» не может означать единство этой одной лошади или единство этой части лошади? И если может, может ли «какое-то одно» такого рода иметь части в большей степени, чем «единое»?

Я отвечаю: не может; ибо тогда это лишь частный случай качества (если я могу так использовать это слово) единства. Но тогда, если мы понимаем термин таким образом, аргумент теряет всякое значение. Мы не можем назвать «какое-то одно» такого рода контейнером или содержащейся вещью, или говорить о нем как об окруженном чем-либо. Мы даже не пытаемся представить его движущимся вокруг своего центра, или переходящим с места на место, или возникающим в чем-либо, или пребывающим в покое в чем-либо. Такой язык мы используем только при разговоре о вещах. Мне кажется очевидным, что говорящий мыслит единое как вещь, и именно это придает прелесть этому набору парадоксов. Элейское «единое» всегда было вещью, а не просто единством или случаем единства. Моя критика этого рассуждения, я думаю, справедлива. И независимо от того, несет ли Платон ответственность за «Парменида» или нет, мы должны согласиться, что такое смешение «единого» и «какого-то одного» (как объекта) не было бы чуждым его способам мышления. Его мир Идей населен «едиными» (the one), превращенными в «какие-то одни» (a one) — факт, который его проницательный ученик Аристотель не замедлил обнаружить. [36]

Раздел 26. Аристотель снова и снова обсуждал с присущей ему остротой виды тождества. Он достаточно хорошо видел, что это слово двусмысленно и может с равным правом использоваться при описании опытов, которые содержат или не содержат элемент двойственности. Он указал, что закон непротиворечия имеет дело с тождеством первого рода, а не с другими. [37] Его вопрос о «Сократе» и «сидящем Сократе», его трактовка «Кориска» и «музыкального Кориска», его утверждение, что белое и музыкальное тождественны, когда они являются акциденциями в одном и том же субъекте, [38] показывают, что он ясно понимал значение тождества в третьем смысле. Он дает нам шестой смысл, когда говорит, что вещи могут называться тождественными, когда они принадлежат к одному и тому же виду или роду. [39] В его полемике против протагоровской доктрины относительности [40] на поверхность всплывают шестой и седьмой смыслы, хотя они обсуждаются не очень ясно или исчерпывающе. Ошибка в кажущейся возможности приписывания противоречивых предикатов одному и тому же субъекту, исходящая из того факта, что одно и то же вино может казаться сладким одному дегустатору и не сладким другому, или в одно время сладким, а в другое не сладким одному и тому же нёбу, обнажается в различении видов тождества. Аристотель различает само вино и ощущения, которые оно производит у разных людей, и он признает тот факт, что восприятие «того же самого» вина одним человеком не обязательно должно быть полностью подобным восприятию другого. Но это не подразумевает никакого нарушения закона непротиворечия, ибо каждое ощущение есть именно то, что оно есть в любой момент; и утверждение, что одно и то же вино является сладким и не сладким в один момент, сводится лишь к тому, что один объект может вызывать несходные ощущения у двух умов в один момент. То же самое можно сказать о неодновременных ощущениях одного человека. Ощущения, различающиеся во времени, суть два, и могут различаться, не нарушая никакого закона. Отмечая тот факт, что, когда мы говорим, что два человека воспринимают одну и ту же вещь, мы не имеем в виду, что непосредственный объект познания в двух случаях строго один, а лишь то, что эти два объекта связаны особым образом, Аристотель проводит грань между тождеством в первом смысле и в шестом смысле. Что касается седьмого смысла: он различает кажущееся и реальное, и все же продолжает говорить, вполне в современном духе, как будто одна вещь могла служить и для того, и для другого. Он указывает, à propos давления на глазное яблоко и удвоения зрительного образа, что существует различие между кажущимся и реальным, а затем завершает абзац замечанием, что «для тех лиц, которые не двигают свой орган зрения, то, что есть одно, кажется одним». [41] Этот язык, безусловно, указывает на то, что то, что есть, кажется — или что они тождественны в каком-то строгом смысле слова. Предложение читается во многом в стиле мистера Спенсера или сэра Уильяма Гамильтона.

Таким образом, представляется, что Аристотель признавал тождество, в котором нет чувства двойственности, и тождества, в которых две вещи называются тождественными и все же различаются как две. Наш способ выражения строгой идентичности, однако, — способ, который, как я показал, не выражает ее должным образом вовсе, — по-видимому, ввел его в заблуждение, заставив найти своего рода квазидвойственность даже здесь, где, как он знает, она действительно отсутствует. В главе [42], посвященной тождеству и различию, он завершает свой список тождеств замечанием: «Ясно, что тождество есть единство двух или более вещей в отношении их сущности, или одной вещи, рассматриваемой как две; как когда вы говорите, что вещь тождественна самой себе, ибо тогда вы действительно рассматриваете ее как две». Мы, несомненно, используем два слова; но если мы действительно мыслим вещь как саму себя, мы не делаем ее двойственной ни в каком смысле. Цитата немного отдает Кратилом.

Раздел 27. Скептические аргументы Пиррона являются отличными примерами смешения тождеств. Аргумент, например, о том, что, поскольку яблоко, видимое глазом как желтое, кажется на вкус сладким, а на запах ароматным, «то, что видится, с такой же вероятностью может быть чем-то иным, как и реальность»; [43] этот аргумент приобретает ту небольшую правдоподобность, которую он может иметь, из предположения, что объект видимый и объект, который пробуют на вкус, являются (или должны быть) тождественными в первом смысле, а не в третьем.

И жалобы на то, что вещи, которые считаются большими, иногда, например, на расстоянии, кажутся маленькими; что вещи, которые мы считаем прямыми, иногда кажутся изогнутыми; что солнце имеет один вид утром, а другой в полдень; [44] эти и все другие подобные им предполагают, что объект, видимый вблизи, а затем видимый на расстоянии, палка, видимая как прямая, а затем видимая как кривая, солнце на горизонте и солнце в зените, являются в каждом случае строго одним, а не просто одним, как каждый элемент в комплексе опытов является одним с каждым другим элементом, когда любой из них может представлять целое. Вывод о том, что, поскольку невозможно рассматривать вещи без отношения к «месту и положению», их истинная природа не может быть познана, [45] основан на этой ошибке.

Это становится ясным, когда спрашиваешь: что же это, в конце концов, природа чего так сомнительна? Палка? Солнце? Эти слова двусмысленны. Два последовательных опыта одной и той же палки — как мы обычно используем это слово, говоря о палках — не являются строго идентичными и не обязательно должны быть подобными. Палка, видимая в двух случаях, не является той же самой палкой в первом смысле. Если я ограничу значение слов «палка» одним из этих опытов, то истинная природа палки — это именно то, что переживается в этом случае. То, что переживается во втором случае, — это другая палка, и ее истинная природа также именно такова, какой она кажется. Если, однако, под «палкой» я подразумеваю не только опыт одного момента, а серию опытов, более или менее отличающихся друг от друга, то у меня нет необходимости выбирать один из них в качестве истинной природы палки, ибо ее истинная природа есть не что иное, как вся группа опытов. Если я попытаюсь обнаружить или изобрести какой-то новый опыт, который я могу назвать истинной природой группы, я просто добавляю к ней в мыслях другой опыт, который занимает свое место среди тех, что группа уже содержит. Я играю со словом «природа». Этот последний опыт не мог бы быть важнее тех, среди которых он помещен, и он не мог бы стоять за любой из них иначе, чем каждый из них мог бы стоять за него. Если возразить, что под «палкой» подразумевается не единичный опыт палки или сумма всей группы опытов, а нечто отличное от всего этого и выведенное через них, я отвечу, что в этом случае аргумент из изменчивости опытов не по существу. Такая «палка», как эта, была бы тождественна любой из только что обсужденных только в седьмом смысле слова, и ее природа была бы тождественна их природе также только в этом смысле. Опыт палки вне «места и положения», если бы это было мыслимо, не дал бы нам эту «палку», ибо такой опыт все равно был бы опытом. Никогда нельзя забывать, что эта «внешняя» палка совершенно отлична от любого или всех опытов и не могла бы быть дана в опытах какого-либо рода. Она может быть только выведена. Если неизменная серия опытов является хорошим основанием для вывода неизменной «внешней» палки, подобной тому, что переживается, можно было бы предположить, что изменчивая серия опытов дала бы основу для вывода изменчивой «внешней» палки, в своих последовательных фазах подобной тому, что переживается. Если не приведена какая-либо причина для дискриминации в пользу неизменной серии, аргумент из вариации вообще не затрагивает «внешнюю» палку.

Очевидно, однако, что в этом конкретном аргументе, по крайней мере, «внешнее» вообще не находится в уме Пиррона. Что его смущает, так это то, что то, что он привык называть прямой палкой, иногда выглядит кривым. Размышляя, он обнаруживает, что называет ее прямой только потому, что она кажется прямой в некоторых случаях; и если она может в одно время казаться прямой, а в другое — кривой, что же она такое в действительности? Вопрос очень естественный. Нерефлексирующие люди не задают его, потому что они предполагают, что один из опытов должен быть принят как выражающий истинную природу объекта, а другой — низведен в сферу более или менее обманчивой видимости. Человек, который начал размышлять, задает его, потому что он видит, что предполагаемая истинная природа — это тоже видимость, и ему естественно приходит в голову, что она тоже может быть обманчивой. Если бы он размышлял больше, он увидел бы, что он отчасти прав, а отчасти неправ. Мы не считаем одинаково важным каждый элемент в группе опытов, который мы называем объектом. Определенные элементы, особенно тактильные качества и те зрительные опыты, которые дают нам наилучшую возможность вывода тактильных качеств, стоят на переднем плане, когда мы говорим об объекте. Мы называем объект в соответствии с ними. Говоря «прямая палка», мы имеем в виду прежде всего определенные тактильные опыты и определенные зрительные опыты, которые обычно связаны с ними и дают нам право вывести их. Мы называем обманчивой любую видимость, которая заставляет нас выводить тактильные опыты и зрительные опыты того рода, который считается наилучшим представителем этих тактильных опытов, когда таковые не могут быть фактически пережиты. Определенные элементы в общей группе, которая является для нас переживаемым объектом, могут тогда по праву рассматриваться как в некотором смысле истинная природа объекта; они являются наиболее важной частью, и частью, к которой относятся другие элементы. Эти элементы могут справедливо рассматриваться как обманчивые, когда они вводят нас в заблуждение в наших выводах относительно важных элементов. Настолько обычный человек прав. И поскольку никакой элемент не является обманчивым сам по себе, а только постольку, поскольку он отсылает ум к чему-то другому, и к неправильному чему-то другому, те элементы, которые являются конечными и не используются как знаки других, не могут быть обманчивыми. Поднимая этот вопрос в отношении них, Пиррон неправ. Эти элементы могут, конечно, использоваться как знаки или указания на любые другие элементы в группе и, в свою очередь, стать ступеньками; но это делается нечасто, и язык и обыденное мышление редко отмечают логические возможности. Используемый язык вполне выражает отношение среднего человека к элементам в его мышлении.

С другой стороны, нерефлексирующий человек говорит так, как будто менее важные, или, пожалуй, лучше сказать, менее заметные опыты не являются частью объекта, как он его знает. Он, кажется, считает весь объект фактически присутствующим, когда присутствует только один опыт. Ставя все опыты на одну плоскость, так сказать, пирронист делает подлинный шаг вперед. В чем он ошибается, так это в следующем: он видит, что палка, видимая вблизи, является таким же опытом или видимостью, как палка, видимая на расстоянии, и что один из этих феноменов не отличается по роду от другого; он видит также, что предположение, будто один из них — реальная палка, а другой — нет, по-видимому, исходит из предположения, что они различаются по роду; он, следовательно, не желает называть ни один из своих опытов реальной палкой, и все же он настаивает на поиске реальной палки, которая может быть выражена в одном опыте. Ему, кажется, никогда не приходит в голову, что реальная палка может быть названием всей серии опытов в их соответствующих отношениях. Он желает тождества в строгом смысле, без элемента двойственности. Палка, видимая прямой в воздухе и видимая изогнутой в воде, есть та же самая палка в третьем смысле. Требуются оба этих опыта, чтобы выразить истинную природу этой палки. Ни один опыт не мог бы послужить. Именно битва между палкой как единичным опытом и палкой как группой опытов ведет ко всей путанице.

Я уделил Пиррону столько места, сколько хотел, и не буду задерживаться на нем и его преемниках. Они дают хороший материал тому, кто любит анализ. Однако среди скептиков много повторений. Они занимают себя главным образом либо смешением первого вида тождества с третьим, как в предыдущем случае; либо смешением первого вида с шестым, как в аргументе о неопределенности, выведенном из меняющегося облика, под которым один и тот же объект предстает разным лицам. Двусмысленность слова «тот же самый», как оно здесь используется, очевидна, и именно в этой двусмысленности они запутываются.

Раздел 28. В лабиринты схоластической философии я вхожу с колебанием, и все же меня вряд ли можно было бы извинить за переход к современникам без хотя бы упоминания великого спора об универсалиях — спора, который, по сути, является ссорой относительно тождеств. Я скажу о нем очень кратко.

Объектом общего термина или названия класса является вопрос. Платон, различая универсальное и индивидуальное, между человеком и людьми, считал необходимым, согласно Аристотелю, который, я думаю, не поступил с ним несправедливо, предположить объект для универсального вне и отдельно от всех индивидов, образующих класс. Идея — это реальная вещь, та реальная вещь, в которой индивиды участвуют или копиями которой они являются; но она сама по себе не может быть найдена ни в одном из них или во всех них, кроме как, так сказать, в фигуральном или метафорическом смысле. Аристотель, не находя причин предполагать нового индивида, ибо именно так он рассматривал платоновскую Идею, поместил универсальное в индивиды, составляющие класс. Некоторые из схоластов, подчеркивая различие между реальными вещами и ментальными репрезентациями, утверждали, что только индивиды имеют реальное существование, и утверждали либо то, что универсалии существуют лишь как особые комбинации ментальных элементов, которые служат для мышления объектов, образующих класс, либо то, что универсалия — это слово, которое может быть применено безразлично ко многим индивидам одного рода. В этих взглядах мы имеем universalia ante rem, universalia in re и universalia post rem; или крайний реализм, умеренный реализм и номинализм в его двух формах.

Исследование соответствующих достоинств позиций, которые были заняты в отношении универсалий, будет облегчено тщательным различением между различными сферами бытия; то есть между вещами, познаваемыми непосредственно, и «реальными» вещами, познаваемыми опосредованно, а также между вещами, содержащимися в одном сознании, и теми, что содержатся в другом. Явно важно не смешивать эти классы друг с другом.

Возьмем, во-первых, ряд подобных объектов в одном сознании. Я уже указывал, что когда мы говорим, что несколько таких объектов тождественны, мы вовсе не намерены отрицать, что они являются различными объектами. Мы лишь хотим указать, что каждый обладает определенными элементами, которые, взятые сами по себе и после абстрагирования от всех других элементов, делают невозможным любое различие между разными объектами. Мы различаем два объекта как два через некоторое различие, даже если оно только локальное или временное. Краснота в сочетании с x и краснота в сочетании с y признаются двумя случаями красноты, но только из-за x и y. Краснота, воспринятая сегодня, и краснота, воспринятая вчера, — это два случая красноты, отмеченные как таковые «сегодня» и «вчера». Краснота, рассматриваемая просто, не содержит ничего, что позволило бы такие различия. Это вовсе не подразумевает, что краснота, рассматриваемая просто, есть случай красноты — что, поскольку у нас нет двух или более случаев качества, у нас есть единственный случай его, индивид. У нас нет, если мы действительно абстрагировались от всего, кроме красноты, никакого «случая» или «случаев» вообще, ибо они подразумевают именно те элементы различия, которые мы пытаемся устранить. «Случай» красноты означает красноту с различием, которое отметит ее от другой красноты, от другого «случая». Если, следовательно, кто-то дает двадцати индивидам общее имя, чтобы указать, что они подобны друг другу или в некотором смысле тождественны, он должен ясно помнить, что именно это означает. Это означает, что наряду с различными различающимися элементами каждый содержит элемент x. Он должен помнить, что каждый индивид тождественен каждому другому индивиду только в этом смысле, в четвертом смысле. Когда он предлагает отделить x от других элементов и рассмотреть его отдельно, он должен быть очень осторожен, чтобы видеть, что он действительно берет его отдельно, а не позволяет клочьям постороннего материала висеть на нем и порождать трудности и недоумения. Он не должен упускать из виду тот факт, что существует ошибка в самом вопросе: является ли x в одном индивиде идентичным (тождественным в первом смысле) с x в любом другом индивиде? Если эти два x различимы как в двух индивидах, человек рассматривает не просто x, а x с другими элементами. Отделение элемента x от других элементов в объектах здесь не является полным, иначе человек рассматривал бы не «x» или «x-ы», а x. Любой, кто видит это, должен видеть, что тот, кто задает такой вопрос, сохраняет двойственность, а затем пытается получить из нее идентичность без элемента двойственности. Он «доит козла». Он пытается свести тождество в четвертом смысле к тождеству в первом смысле.

Двадцать объектов, познаваемых непосредственно, не должны смешиваться с двадцатью «реальными» вещами, не познаваемыми непосредственно, и представителями которых, как предполагается, являются объекты. Эти два класса тождественны друг другу только в седьмом смысле. Я подробно обсудил в первой части своей монографии тождества «реальных» вещей, и нет необходимости повторять то, что я сказал. Достаточно констатировать, что там стало очевидным, что когда мы говорим о ряде подобных «реальных» вещей как о тождественных, мы используем слово в четвертом смысле и имеем в виду именно те элементы, которые присутствуют, когда мы говорим о нескольких подобных непосредственных объектах познания как о тождественных. Мы просто переносим на набор воображаемых дубликатов различие, которое мы наблюдаем в объектах, признаваемых находящимися внутри сознания. Когда, следовательно, мы даем двадцати «реальным» вещам общее имя и формируем их в класс, потому что они подобны, мы имеем в виду, что наряду с различными другими «реальными» элементами каждый из этих объектов содержит «реальный» элемент x. Слово «тот же самый» означает для нас именно то, что оно означает, когда мы говорим о двадцати подобных непосредственных объектах как о тождественных. Мы изменили только объекты; мы не изменили тождество и все, что от него зависит. Два таких объекта тождественны в четвертом смысле и никогда в первом. Если бы они могли быть тождественны в первом смысле, они не были бы двумя. Когда человек берется отделить в мысли «реальный» элемент x от других «реальных» элементов в двух или более таких объектах, он должен быть осторожен, как и в случае с непосредственными объектами, сделать полное отделение, а не частичное. Он должен видеть здесь тоже, что вопрос о том, являются ли x в одном объекте и x в другом строго идентичными, — глупый вопрос. «Этот x» и «тот x» не строго идентичны, иначе они не были бы «этим x» и «тем x». Полностью удалите «этот» и «тот» и все другие различающиеся элементы — оставьте, то есть, только x, и возможность любого такого вопроса просто исчезает. Если кому-то все еще кажется, что есть основание для вопроса в предпосылках, это доказательство того, что он рассматривает не просто x. Он пытается сохранить две вещи двумя и все же сделать их одним.

Двадцать объектов в одном сознании не должны смешиваться с двадцатью объектами в другом. Когда мы говорим о двух людях как о видящих одну и ту же вещь, мы не имеем в виду, что объект в одном уме тождественен объекту в другом в первом смысле, но в шестом. Это не мешает им быть двумя. Единый объект в одном уме может быть тождественен самому себе в первом смысле. Ряд подобных объектов в одном уме может быть тождественен в четвертом смысле. Два объекта или два класса объектов в разных умах могут быть тождественны в шестом смысле. Можно, конечно, думать о двадцати объектах в одном уме и о тех же (в шестом смысле) двадцати объектах в другом уме как о сорока объектах. Философская рефлексия естественно ведет к этому. Я побуждаю читателя сделать это, когда говорю ему, что объект в одном уме и тот же объект в другом — это два объекта. Но делая это, нужно иметь в виду тот факт, что сорок объектов принадлежат к двум совершенно различным классам, и что обычный язык не считал бы их сорока, а двадцатью. В этом, конечно, есть ловушка для неосторожных.

Теперь, когда Платон искал объект общего имени, для x, содержащегося в классе подобных объектов, что он сделал? Он создал новый объект, отличный от всех остальных и отдельный от них. Он очень расплывчат в своих утверждениях, и он, вероятно, был столь же расплывчат в своем мышлении; но я не вижу, как кто-либо, знакомый с «Федром», «Государством», «Тимеем», «Пиром» и «Парменидом» и знакомый с конкретным способом мышления Платона в образах, может избежать прихода к выводу, что Идея была для него преимущественно объектом, индивидом — расплывчатым и непоследовательным объектом, если угодно, но все же объектом. Но x ни в каком смысле не является универсалией. Он тождественен другим x-ам только в четвертом смысле; то есть он подобен им. x, который они имеют общего, должен быть x, рассматриваемым просто, а не x, рассматриваемым как здесь или там, в этом месте или в том. Все такие различия должны быть устранены, если нужно получить не индивида, а универсалию. Если Идея может рассматриваться как отдельная от объектов, она является объектом, в той мере не существенно отличающимся от других. Опять же, платоновская Идея — это объект, но не тот, который следует ставить на одну плоскость с другими объектами. Они подвержены изменениям, в то время как она неизменна; они воспринимаемы чувствами, а она — нет. Объекты чувств и Идея находятся в разных мирах; и хотя мы не можем обвинить Платона в проведении различий современного гипотетического реалиста, он, безусловно, дал нам наводящую параллель к локковским идеям и «реальным» вещам. Проблема возникла из-за его трудности в сохранении абстракции абстрактной; он превратил ее в конкретное и, не находя в мире чувств места для этого конкретного, этого нового индивида, он дал ему его собственный мир. Чем бы ни был этот объект в этом отдельном мире, это, безусловно, не то, что является общим для двадцати индивидов в мире чувственных вещей.