«О тождестве и идентичности: Психологическое исследование»

Аристотель, видя эту трудность, поместил идею в объекты, образующие класс. Можно возразить, что помещение x в место индивидуализирует его так же сильно, как помещение его вне места. Это совершенно верно, если «в» понимается локально — понимается так, как это бывает, когда мы говорим о человеке, находящемся в одной комнате, а не в другой. x в одном объекте не является идентично x в другом объекте. Мы не получаем универсалию, x в абстракции, пока не теряем различия «в одном объекте» и «в другом объекте». Два x не могут быть тождественны в первом смысле, из-за самого факта, что они два; x в одном месте и x в другом месте всегда два. Если, однако, под утверждением, что универсалия находится в объектах, понимать лишь то, что универсалия — это тот элемент x, который, будучи объединен с определенными элементами, образует целое, известное как этот объект, и будучи объединен с определенными другими, образует целое, известное как тот, но взятый сам по себе, не содержит различия этого и того; если это все, что имеется в виду под «в», нет возражений против использования этого утверждения, и оно строго истинно. Элемент x является частью каждого из объектов, но, пока к нему не сделано какое-либо добавление, он не является «x в этом объекте» или «x в том объекте»; это то, что они имеют общего. «В общем» означает именно это.

Номиналистическая доктрина о том, что только индивиды имеют реальное существование и что универсалия, чем бы она ни была, должна искаться в уме, различает сферы бытия и отказывает одному в том, что позволяет другому. О крайней номиналистической позиции, что единственная истинная универсалия — это слово, которое может быть применено безразлично к нескольким различным объектам, я здесь говорить не буду. Я обсуждал этот совершенно несостоятельный взгляд в другом месте. [46] Но более разумный номинализм, концептуалистический, достоин рассмотрения здесь. Поскольку он утверждает, что ум может сформировать концепт, который будет состоять из элемента или элементов, которые несколько объектов имеют общими, у нас нет с ним спора. Здесь мы находим истинную универсалию, полученную путем отбрасывания различий, которые отличают объекты друг от друга. Мы получаем этим то ментальное ядро, общее для нескольких подобных ментальных объектов. Если, однако, мы различаем ментальные объекты и «реальные» вещи, соответствующие им, у нас очевидно есть две различные области для рассмотрения. Когда мы говорим, что ряд объектов в сознании подобны, мы просто указываем на тот факт, что они содержат универсальный элемент, а также индивидуальные различия. Можем ли мы сказать, что ряд «реальных» объектов подобны? Если так, что мы имеем в виду, говоря это? Если нет ничего, что мешало бы нам называть их индивидами, казалось бы, нет ничего, что мешало бы нам утверждать, что они «реально» подобны. Означает ли подобие когда-либо что-то, кроме тождества в различии? Не является ли тогда элемент, в котором несколько объектов напоминают друг друга, универсальным элементом, независимо от того, являются ли объекты ментальными или «реальными»? Что еще означает универсалия? Оправдание для разговора прекращается, когда язык перестает быть значимым. Человек нисколько не объясняет подобие, или тождество в четвертом смысле, ряда «реальных» объектов, предполагая универсалию в совершенно другом мире — том, который не мог бы существовать в мире объектов. Это решение проблемы — платоновское. Элемент, который двадцать реальных объектов имеют общим, должен быть «реальным» элементом, иначе он не может быть составной частью каждого объекта. Если он не является составной частью каждого объекта, абсурдно говорить, что объекты имеют его общим. Если они не имеют ничего общего, абсурдно говорить, что они подобны. Двадцать подобных объектов должны иметь универсальный элемент, к какой бы сфере бытия они ни принадлежали; и этот элемент должен принадлежать к той же сфере, что и объекты. Ментальная универсалия тождественна «реальной» универсалии только в седьмом смысле, и она не может дать никакого объяснения подобия «реальных» вещей.

В свете вышеприведенного анализа легко увидеть, что значительное число схоластических аргументов относительно универсалий содержат ошибки. Ансельмов взгляд на роды и виды как на универсальные субстанции, [47] например, делает абстракцию вещью и отличает ее от других вещей. Он не может сохранить ее абстрактной. Доктрина, приписываемая Абеляром Вильгельму из Шампо, о том, что универсалии существенно и полностью присутствуют в каждом из своих индивидов, в которых нет разнообразия сущности, а только разнообразие через акциденции, [48] является состоятельной или нет в зависимости от смысла, в котором понимаются слова. Слово «полностью» — неудобное, и склонило бы к взгляду, что Вильгельм рассматривал универсалию как вещь, конкретное, которое может быть в этом месте или в том. Если бы это было его мнение, а возможно, разумнее полагать, что так оно и было, возражение Абеляра, что это потребовало бы нахождения одной и той же вещи в разных местах в одно и то же время, было бы справедливым. Если сущность человечности полностью в Сократе, она должна быть там, где Сократ. Она не может тогда быть где-то еще в Платоне. Очевидно, человечность, рассматриваемая так, вовсе не является универсалией. Это «эта человечность» или «та человечность», т. е. этот или тот случай человечности; и два случая качества или группы качеств — это два индивида. Слово «в» я показал как двусмысленное. Любой элемент, рассматриваемый как, в одном смысле, в индивиде, сохраняет локальный оттенок, который делает универсальность невозможной. Но если Вильгельм не имел в виду ничего большего своим утверждением, чем то, что элемент, общий для индивидов, является составной частью каждого, и что в нем нет различия, которое позволило бы нам поместить его частично здесь, а частично там, полемика Абеляра не оправдана. Что бы он ни намеревался сказать, не может быть ошибки в значении следующего предложения Роберта Пуллена: «Вид есть вся субстанция индивидов, и весь вид тождественен в каждом индивиде: следовательно, вид есть одна субстанция, но его индивиды — многие лица, и эти многие лица суть та одна субстанция». [49] Диалектик, представленный как говорящий это, должен был быть жертвой глубокой меланхолии; его тождества явно находятся в плачевной путанице. Он делает свою универсалию индивидом, а затем возлагает на нее обязанности, которые ни один индивид не может выполнить с честью. Она должна быть одной и все же не одной: отличной от чего-то другого и все же идентичной с ним. Она должна быть универсалией и не универсалией. Ей отнюдь не стоит завидовать. Концептуалистическая позиция Абеляра, что мы можем получить субъективную универсалию путем абстракции, но что только индивиды существуют в реальности, открыта для возражений, которые я выдвинул при обсуждении номинализма. Позиция поддерживается [50] аргументом, что мы можем абстрагировать форму от субстанциального субъекта, к которому она присоединена, и рассматривать ее отдельно, в то время как в природе нет такой абстракции, форма и субъект образуют объединенное целое. На это можно ответить, как я указал выше, что, с чем бы она ни была объединена, форма в нескольких индивидах в некотором смысле тождественна, иначе индивиды не были бы подобны, и концепт не был бы полезен в представлении ее. Что имеется в виду под таким тождеством? Является ли это чем-то иным, кроме тождества в четвертом смысле? Когда несколько объектов тождественны в четвертом смысле, не является ли элемент, общий для них, универсалией? Зачем делать эту концептуалистическую дискриминацию между вещами в уме и «реальными» вещами?

Наконец, переходя от схоластики, я бы предложил, что для ясности мышления полезно помнить, что когда Альберт, или Фома, или Дунс высказывается в пользу всех трех видов универсалий, ante rem, in re и post rem, он высказывается за три вещи, а не за одну. Он вовсе не находится в положении старого платоновского реалиста; но скорее, если я могу так выразиться, своего рода тройной аристотелик. Можно прекрасно придерживаться всех трех универсалий, помещая одну в уме Бога, одну в вещах и одну в человеческом уме; но индивид может получить это тройное существование точно так же, как и универсалия. В старом реализме проблема универсалии вызвала к существованию новую сферу бытия. Здесь новая сфера бытия, принятая на внешних основаниях, дает еще одну универсалию. Универсалии в уме Бога не предполагаются как объект общего имени, применяемого к двадцати «реальным» объектам. Объект этого имени — in re. Универсалия ante rem не может тогда быть получена так, как получил ее Платон. В этом различении между различными сферами бытия у нас есть прогресс в рефлексии; но, как я сказал, на этой новой почве индивид может потребовать своих прав. Реализм ante rem великих схоластов тринадцатого века не следует смешивать с реализмом более раннего периода. Он не открыт для тех же возражений. Но с другой стороны, у него нет того же оправдания для существования. Это исторический реликт.

Раздел 29. Первый из современников, к которому я обращусь, — Декарт. В «Размышлениях» есть определенные отрывки, которые хорошо проиллюстрируют усилия, предпринятые этим замечательным человеком в направлении точного анализа, а также ошибки, в которые он впал из-за смешения видов тождества. Я процитирую из второго и третьего Размышлений:

Рассмотрим теперь, соответственно, вещи, которые обычно считаются самыми легкими для познания и которые также считаются наиболее отчетливо познаваемыми, а именно тела, которые мы осязаем и видим; разумеется, не тела вообще, ибо эти общие понятия обычно несколько более смутны, но рассмотрим одно из них. Возьмем, к примеру, этот кусок воска; он только что взят из улья; он еще не утратил сладости содержавшегося в нем меда; он все еще сохраняет нечто от аромата цветов, из которых был собран; его цвет, его форма, его размер очевидны; он тверд, он холоден, его легко взять в руки, и при ударе он издает звук. Словом, все, что может сделать тело отчетливо познаваемым, обнаруживается в этом одном. Но заметьте: пока я говорю, его подносят к огню; то, что оставалось от вкуса и запаха, исчезает, его цвет меняется, его форма утрачивается, его размер увеличивается, он становится жидким, нагревается, его едва можно удержать в руках, и при ударе он больше не издает звука. Остается ли тот же самый воск после этого изменения? Приходится признать, что остается; никто в этом не сомневается; никто не судит иначе. Что же тогда было познано с такой отчетливостью в этом куске воска? Конечно, не то, что я воспринимал посредством чувств, ибо все вещи, подпадающие под вкус, обоняние, зрение, осязание и слух, изменились, а тот же самый воск остался. Возможно, это было то, что я думаю сейчас, а именно: что этот воск был не сладостью меда, не приятным ароматом цветов, не белизной, не формой и не звуком, а лишь телом, которое незадолго до этого представало моим чувствам в этих видах, а теперь предстает им в других. Но, говоря точно, что я воображаю, когда мыслю его таким образом? Рассмотрим его внимательно и, отвлекаясь от всего, что не принадлежит воску, посмотрим, что останется. Конечно, не остается ничего, кроме чего-то протяженного, гибкого и изменчивого. Но что это — гибкое и изменчивое? Разве не то, что я воображаю, будто этот кусок воска, будучи круглым, способен стать квадратным и измениться из квадратного в треугольный? Нет, конечно, не это, ибо я считаю его способным на бесконечное число подобных изменений; но я не мог бы перебрать это бесконечное число с помощью своего воображения, и, следовательно, это понятие о воске, которое у меня есть, не обязано своим происхождением способности воображения. Но что теперь представляет собой эта протяженность? Разве она также не неизвестна? Ибо она становится больше, когда воск плавится, больше, когда он кипит, и еще больше, когда жар усиливается, и я не мог бы ясно и истинно постичь, что такое воск, если бы не думал, что даже этот кусок, который мы рассматриваем, способен принимать больше разновидностей протяженности, чем я когда-либо воображал. Значит, следует признать, что я не мог бы постичь с помощью воображения даже то, что представляет собой этот кусок воска, и что только мой рассудок может постичь его. Я говорю об этом конкретном куске воска; ибо что касается воска вообще, то это еще более очевидно. Но что это за кусок воска, который нельзя постичь иначе, как рассудком или умом? Это, безусловно, тот же самый, который я вижу, который я осязаю, который я воображаю; это, одним словом, тот же самый, каким я всегда считал его с самого начала. Но важно отметить здесь то, что мое восприятие — это не ощущение зрения, не осязания и не акт воображения, и оно никогда таковым не было, хотя прежде могло казаться таковым; но это лишь интуиция (усмотрение) ума, которая может быть несовершенной и смутной, как была прежде, или ясной и отчетливой, как сейчас, в зависимости от того, направлено ли мое внимание в большей или меньшей степени на элементы, содержащиеся в нем и из которых он состоит.

Однако я не могу не удивляться, когда размышляю о слабости своего ума и его склонности незаметно впадать в заблуждение. Ибо даже когда я обдумываю все это в собственном уме, не прибегая к языку, слова останавливают меня, и я почти обманываюсь терминами, находящимися в общем употреблении; ведь мы говорим, что видим тот же самый воск, если он присутствует, а не то, что мы судим, будто он тот же самый, исходя из того, что он имеет тот же цвет и форму; откуда я мог бы прийти к выводу, что воск познается зрением глаз, а не просто интуицией ума, если бы, глядя из окна на людей, проходящих по улице, я не говорил, что вижу людей, точно так же, как говорю, что вижу воск; и все же что я вижу из этого окна, кроме шляп и плащей, которые могли бы скрывать механизмы, приводимые в движение пружинами? Но я сужу, что это люди, и таким образом постигаю лишь силой суждения, которая находится в моем уме, то, что, как я думал, я видел своими глазами.

То, к чему здесь стремится Декарт, — это тождество в третьем смысле. Когда мы используем слова «кусок воска», мы не имеем в виду единичный опыт. Воск в твердом и воск в жидком состоянии для нас — один и тот же воск. Я указал, что означает слово «тот же самый» при таком использовании. Оно означает, что эти два опыта распознаются как принадлежащие к одной группе или ряду опытов; а воск, познанный полностью, есть сумма этого ряда. Декарт очень хорошо видел, что два обсуждаемых опыта не являются строго идентичными (теми же самыми в первом смысле), и он также видел, что они очень непохожи. Он естественным образом спрашивал: в чем же тогда они те же самые? или что здесь есть такого, что остается тем же самым? И вместо того чтобы принять тот факт, что такое тождество не может быть сведено к одному из других, он решил проблему, перейдя от опытов, «шляп и плащей», к «реальной» вещи, лежащей в их основе. Другими словами, чтобы объяснить тождество двух опытов куска воска, тождество в третьем смысле, он предположил «реальный» воск, который тождествен опытам, представляющим его, лишь в седьмом смысле. Он полагает, что этот реальный воск, или что-то в нем, остается тем же самым в двух случаях. Именно к этому он заставляет ум обращаться, когда называет воск тем же самым. Но когда человек выдвигает утверждения о куске воска, его информация в конечном счете основывается на его опытах, если она вообще на чем-то основана. Из опыта выводят «реальную» вещь, а не наоборот. Никто не знал этого лучше Декарта с его фундаментальным принципом достоверности сознания и недостоверности того, что является «внешним». Он получил свой «реальный» мир путем процесса рассуждения и поместил его в область, полностью отрезанную от прямого наблюдения. В таком случае нельзя не удивляться его непоследовательности в данном примере. Должен ли человек оставаться в сомнении, является ли кусок воска, ощущаемый как твердый, а затем расплавленный перед огнем, тем же самым, пока у него не появится какой-то способ обнаружить, что в обоих случаях присутствует тот же самый «реальный» воск? Как узнать, присутствует ли когда-либо «реальный» воск, если не выводить его присутствие из какого-то опыта? И как узнать, что в двух случаях присутствует тот же самый «реальный» воск, если не выводить это из того факта, что то, что непосредственно воспринимается в обоих случаях, является тем же самым в каком-то смысле этого слова? Какое бы тождество ни существовало, оно в конечном счете опирается в своем доказательстве на опыты. Нет ничего другого, на основании чего можно было бы судить. Рассуждение, которое основывало бы тождество того, что переживается, на тождестве соответствующей «реальной» вещи, когда тождество последней должно быть выведено из первого, напоминает глупый аргумент, все еще изредка встречающийся, который хотел бы вывести Бога из данных сознания, а затем основывать веру в истинность сознания на благости Бога. Можно верить, если угодно, что, когда у нас есть два различных опыта, связанных таким образом, что мы называем их двумя восприятиями одного и того же воска, с ними каким-то образом связан кусок «реального» воска, который остается в каком-то смысле тем же самым. Но никогда не следует предполагать, что какой-либо данный опытный воск доказывается как тот же самый путем ссылки на это. Он признается тем же самым на основании наблюдения.

Таким образом, Декарт был непоследователен по отношению к своим собственным принципам, когда совершил этот скачок в новую сферу бытия. Тождество воспринимаемого объекта является предельным; единственный уместный вопрос: что оно означает? Оно означает, как я сказал, что воск твердый и воск мягкий являются теми же самыми в третьем смысле. Но тождество в третьем смысле допускает широкие различия в опытах, которые оно объединяет в понятие одного объекта. Декарт искал тождество без этих различий. Он хотел бы свести третий смысл к первому или, возможно, ко второму. Чтобы сделать это, он должен выйти за пределы опытов к «реальной» вещи, которая должна оставаться той же самой в качестве суррогата того, что очевидно изменчиво. Этот суррогат удовлетворителен лишь для того, кто упускает из виду или позволяет отойти на второй план тот простой факт, что репрезентант и репрезентируемая вещь — это две отдельные вещи, которые не следует путать; то есть для того, кто путает тождество в первом смысле с тождеством в седьмом смысле. Декарт тщательно различал идеи и внешние вещи, но иногда упускал из виду это различие. «Но что это за кусок воска, который нельзя постичь иначе, как рассудком или умом? Это, безусловно, тот же самый, который я вижу, который я осязаю, который я воображаю; это, одним словом, тот же самый, каким я всегда считал его с самого начала». Как двусмысленно! Является ли он тем же самым в первом или в седьмом смысле? Следующее предложение указывало бы на седьмой смысл, но дух всего обсуждения свидетельствовал бы в пользу первого смысла. Нужно обманывать себя, веря, что можно добраться до «реального» воска непосредственно, тем или иным способом, иначе нельзя и думать о том, чтобы сделать его предельным основанием рассуждения. Декарт, как и многие другие, по-видимому, колебался между ясным сознанием того, что идеи и «реальные» вещи различны и принадлежат к разным мирам, и смутной верой в то, что они принадлежат к одному миру и что «реальные» вещи открыты для прямого наблюдения.

Я приведу еще одну выдержку из этого автора. Она содержит схожие ошибки.

«Теперь, среди этих идей, одни кажутся мне врожденными, другие — чуждыми и приходящими извне, а еще другие — созданными и изобретенными мной самим. Ибо что касается способности постигать то, что в общем называют вещью, или истиной, или мыслью, мне кажется, что я получаю это не из какого-либо иного источника, кроме моей собственной природы; но если теперь я слышу звук, если я вижу солнце, если я чувствую тепло, до настоящего времени я судил, что эти ощущения происходят от вещей, которые существуют вне меня; и, наконец, мне кажется, что сирены, гиппогрифы и все подобные химеры — это фикции и изобретения моего ума. Но, возможно, я могу убедить себя, что все эти идеи принадлежат к классу тех, которые я называю чуждыми и которые приходят ко мне извне, или что они все врожденные, или же что они все созданы мной самим; ибо я еще не обнаружил ясно их истинный источник. И мой главный долг здесь — рассмотреть, касательно тех, которые, по-видимому, исходят от объектов вне меня, какие у меня есть основания считать их подобными их объектам».

«Первая из причин заключается в том, что мне кажется, будто меня учит этому природа; а вторая — в том, что я воспринимаю, что эти идеи не зависят от моей воли; ибо часто они представляются мне вопреки мне, как сейчас, хочу я того или нет, я чувствую тепло, и, следовательно, убежден, что это ощущение или идея тепла произведены во мне чем-то, отличным от меня, а именно: теплом огня, у которого я сижу. И я не вижу, чтобы что-либо было более разумным, чем судить, что этот внешний объект излучает и запечатлевает во мне свое подобие, а не что-либо иное».

«Теперь я должен посмотреть, достаточно ли сильны и убедительны эти доводы. Когда я говорю, что мне кажется, будто меня учит этому природа, я имею в виду под этим словом «природа» лишь некую склонность, которая ведет меня к вере в это, а не естественный свет, который дает мне достоверное знание о том, что это истинно. Но эти два способа выражения очень различны, ибо я не могу сомневаться ни в чем, что естественный свет показывает мне как истинное, как он только что показал мне, что из факта моего сомнения я могу вывести свое существование; поскольку у меня нет во мне никакой другой способности или силы различать истинное от ложного, чтобы научить меня, что то, что этот свет показывает мне как истинное, не является истинным, и в чем я мог бы иметь столько же уверенности, сколько в нем. Но что касается склонностей, которые также кажутся мне естественными, я часто замечал, когда дело касалось выбора между добродетелями и пороками, что они не в меньшей степени склоняют к злу, чем к добру; из этого следует, что у меня нет больше оснований следовать им, когда речь идет об истинном и ложном. А что касается другого довода, который состоит в том, что эти идеи должны приходить извне, поскольку они не зависят от моей воли, я не нахожу его более убедительным. Ибо, хотя эти склонности, о которых я только что говорил, находятся во мне, несмотря на то что они не всегда находятся в гармонии с моей волей, возможно, во мне есть какая-то способность или сила, способная производить эти идеи без помощи внешних вещей, хотя она мне еще неизвестна; как, действительно, мне всегда казалось до сих пор, что когда я сплю, они формируются во мне таким образом без помощи объектов, которые они представляют. Наконец, даже если бы я допустил, что они вызваны этими объектами, из этого не обязательно следует, что они должны быть подобны им. Напротив, я часто замечал во многих случаях, что существует большая разница между объектом и его идеей: как, например, я нахожу во мне две очень разные идеи солнца; одна имеет свой источник в чувствах и должна быть помещена в класс тех, которые, как я сказал выше, приходят извне, и от этого она кажется мне очень маленькой; другая имеет свое происхождение в астрономических рассуждениях, то есть в неких понятиях, которые являются врожденными или же сформированными тем или иным способом мной самим, и от этого она кажется мне во много раз больше всей земли. Конечно, эти две идеи, которые у меня есть о солнце, не могут обе быть подобны одному и тому же солнцу; и разум убеждает меня, что та, которая происходит непосредственно от его видимости, является той, которая наиболее непохожа на него. Все это доказывает мне, что до сего часа не верным и обдуманным суждением, а лишь слепым и опрометчивым импульсом я был ведом к вере в то, что существуют вещи вне меня и отличные от моего бытия, которые посредством органов моих чувств или любыми другими средствами передают мне свои идеи или образы и запечатлевают во мне свои подобия».

Из более ранних частей этой выдержки можно увидеть, как ясно Декарт различал идею, или вещь, непосредственно познаваемую, и внешнюю вещь, которую он предполагал как соответствующую идее; из последней части можно увидеть, как он иногда смешивал их. Он обнаруживает, что может сомневаться, имеют ли идеи какие-либо внешние корреляты; и, допуская, что имеют, — подобны ли они друг другу вообще. Все это подразумевало бы, что «внешние» вещи полностью отрезаны от наблюдения. И все же он с наивностью заявляет, что «часто замечал во многих случаях, что существует большая разница между объектом и его идеей». Теперь, если это действительно можно заметить во многих случаях, сомнение в существовании объектов казалось бы безосновательным. Как это можно заметить? По этому пункту Декарт молчит. Он, очевидно, вернулся к популярному представлению о том, что при благоприятных обстоятельствах можно взглянуть на «реальную» вещь, именно такую, какая она есть. «Разум», который убеждает его, что астрономическое понятие солнца является истинным понятием, — это не что иное, как это. Это, безусловно, не могло быть выведено из его единственного аргумента в пользу существования внешних вещей — истинности Бога. Откуда он знает, что, давая нам несколько разных идей солнца, Бог решил, чтобы только эта одна была подобна ему? Это чистое допущение. Разум полезен, когда есть на что опереться; но при отсутствии посылок он не уведет далеко. Это допущение является иллюстрацией того, что я имел случай заметить при критике Пиррона; того факта, что из ряда возможных восприятий, которые мы группируем как один объект, мы склонны выбирать одно, для нас по какой-то причине наиболее удовлетворительное, и рассматривать его как более верно представляющее объект, чем другие. Декарт последовал этому импульсу и сделал это восприятие лучшим представителем «реального» объекта. Если бы он всегда различал тождество в первом смысле и тождество в седьмом смысле, он увидел бы, насколько чисто произвольно его допущение.

Утверждение также, что две разные идеи солнца не могут обе быть подобны одному и тому же солнцу, показывает, как мало он понимал, что имелось в виду под словом «тот же самый» при использовании в третьем смысле. Если под солнцем мы понимаем целый ряд возможных восприятий, возможно, весьма непохожих друг на друга, но все объединенные и связанные определенными способами, нет ничего, что мешало бы очень непохожим вещам быть подобными одному и тому же солнцу. Каждая из них должна лишь походить на отдельное звено в ряду. Под словами «то же самое солнце» Декарт имел в виду то же самое в первом смысле, но это грешит против надлежащего значения термина. Трудность создана им самим.

Солнце Декарта напоминает мне луну Беркли. Этот последний писатель ясно осознавал, что может существовать множественность и разнообразие там, где приписывают тождество в третьем смысле. Заметьте следующее:

«Но для более полного разъяснения этого пункта и чтобы показать, что непосредственные объекты зрения не являются даже идеями или подобиями вещей, расположенных на расстоянии, необходимо, чтобы мы внимательнее всмотрелись в дело и тщательно наблюдали, что имеется в виду в обычном дискурсе, когда говорят, что то, что он видит, находится на расстоянии от него. Предположим, например, что, глядя на луну, я должен сказать, что она находится на расстоянии пятидесяти или шестидесяти земных полудиаметров от меня. Посмотрим, о какой луне здесь идет речь. Ясно, что это не может быть видимая луна, или что-либо подобное видимой луне, или то, что я вижу — что является лишь круглой, светящейся плоскостью диаметром около тридцати видимых точек. Ибо в случае, если меня перенесут с того места, где я стою, прямо к луне, очевидно, что объект будет меняться по мере моего продвижения; и к тому времени, как я продвинусь на пятьдесят или шестьдесят земных полудиаметров, я буду настолько далек от того, чтобы находиться рядом с маленькой, круглой, светящейся плоскостью, что не буду воспринимать ничего подобного — этот объект давно исчез, и если я захочу вернуть его, это должно быть путем возвращения на землю, откуда я отправился».

Столько о непохожих опытах одного и того же объекта. И Беркли не побуждается предполагать внешнее нечто, чтобы объяснить, как объект может быть тем же самым при данных обстоятельствах. Случай, находит он, обстоит так:

«Имея долгое время опыт определенных идей, воспринимаемых осязанием — таких как расстояние, осязаемая форма и твердость, — которые были связаны с определенными идеями зрения, я, воспринимая эти идеи зрения, немедленно заключаю, какие осязаемые идеи, согласно обычному ходу природы, должны последовать. Глядя на объект, я воспринимаю определенную видимую форму и цвет, с некоторой степенью нечеткости и другими обстоятельствами, которые, исходя из того, что я наблюдал ранее, определяют меня думать, что если я продвинусь вперед на столько-то шагов, миль и т. д., я буду затронут такими-то и такими-то идеями осязания».

И нужно ли просить более ясной иллюстрации тождества в третьем смысле, чем случай с каретой, который встречается в следующем разделе:

«Сидя в своем кабинете, я слышу, как карета едет по улице; я смотрю в окно и вижу ее; я выхожу и сажусь в нее. Таким образом, обычная речь склонила бы к мысли, что я слышал, видел и осязал одну и ту же вещь, а именно карету. Тем не менее, несомненно, что идеи, привнесенные каждым чувством, широко различаются и отличны друг от друга; но, будучи постоянно наблюдаемыми как идущие вместе, они называются одной и той же вещью».

Раздел 30. Было бы легко выбрать из Спинозы, этого мастера рассуждений, по-видимому, очень точных, но на самом деле очень свободных, много хороших примеров смутных тождеств. Я ограничусь лишь одним, его аргументом, доказывающим, что каждая субстанция необходимо бесконечна. Это восьмая теорема в первой части «Этики».

«Не может быть более одной субстанции с тем же атрибутом, и она существует по своей собственной природе. Следовательно, к ее природе относится существовать либо как конечная, либо как бесконечная. Но она не может быть конечной, ибо тогда она должна была бы быть ограничена другой того же рода, которая также необходимо существовала бы; тогда было бы две субстанции с тем же атрибутом, что абсурдно. Следовательно, она бесконечна».

Среди своих недостатков этот аргумент включает смешение тождества в четвертом смысле с тождеством в первом смысле. Атрибут Спиноза определил как то, что мыслится как сущность субстанции. Модус — это модификация субстанции. Две субстанции, аргументировал он, не могут быть отличены друг от друга своими модификациями, ибо субстанция предшествует своим модификациям, и мы можем отложить их в сторону и рассматривать ее так, как она есть сама по себе. Субстанции, следовательно, не могут быть отличены иначе, как по их атрибутам; и если атрибут один и тот же, как мы можем сказать, что существуют две субстанции? Следовательно, не может быть двух субстанций с тем же атрибутом.

Но, продолжает аргумент, поскольку не может быть двух субстанций с тем же атрибутом, каждая субстанция должна быть бесконечной; ибо, чтобы быть конечной, вещь должна быть ограничена чем-то: и ничто не может быть ограничено, кроме как вещью того же рода (например, материальная вещь не может быть ограничена мыслью). Но если вещь ограничена другой вещью того же рода, ограниченная вещь и ограничивающая вещь имеют тот же атрибут. Из этого следует, что они не две вещи, а одна. Рассматриваемая вещь не ограничена, а бесконечна.

Критикуя это, я могу попутно обратить внимание на в высшей степени спорную и произвольно принятую посылку, что, чтобы быть конечной, вещь должна быть ограничена чем-то. Если это отрицается, основание рассуждения устраняется; в то время как если это принимается, не требуется никакого аргумента, чтобы доказать, что нечто бесконечно, ибо человек лишь сказал другими словами, что все пределы должны быть пределами внутри чего-то. Вопрос предрешен сразу. Однако меня это не касается. Что меня интересует, так это следующее: аргумент предполагает ограниченную вещь и нечто за ее пределами, а затем утверждает, что они — одно. Но две вещи одного рода в разных местах или отмеченные как разные различиями любого рода легко различаются как две. Переходя к конкретному, протяженность, мыслимая как находящаяся по эту сторону точки, и протяженность, мыслимая как находящаяся за точкой, — это не протяженность просто, а «эта» протяженность и «та» протяженность. Они являются теми же самыми только в четвертом смысле, а не в первом. Мы имеем здесь не просто атрибут протяженности, но дальнейшие элементы «это» и «то». Вывод, таким образом, что то, с чего мы начали, бесконечно, совершенно необоснован. Бесконечно не это, а это вместе с чем-то другим, что в некоторой степени подобно ему, хотя и не полностью. То есть вещь, принятая как конечная, может быть доказана как бесконечная только путем смешения двух тождеств. Вещь, доказанная как бесконечная, — это новый объект, включающий ее и то, что она, как предполагается, предполагает. Если недопустимо делать это различие между объектом, принятым как конечный, ради аргумента, и объектом, который доказан как бесконечный, также недопустимо утверждать, что объект, чтобы быть конечным, «должен был бы быть ограничен другим того же рода». Если они — одно, эти слова бессмысленны. Если они не одно, нельзя заключить из аргумента, что каждая субстанция необходимо бесконечна, а только что нечто необходимо бесконечно, вывод, уже данный в единственной посылке, что то, что ограничено, должно быть ограничено чем-то того же рода. На самом деле Спиноза сохраняет в своем аргументе не только атрибут, но и модус, «это» и «за пределами этого»; а затем он упускает из виду модус и рассматривает лишь атрибут, что дает ему строгую идентичность. Эту процедуру мы уже встречали ранее в споре об универсалиях.

Раздел 31. В первой части моей монографии я упоминал смешение Локком тождества в седьмом смысле с тождеством в первом смысле. Теперь я процитирую несколько разделов из «Опыта о человеческом разумении», чтобы показать, насколько значительна его ошибка и в какой степени она ответственна за его позицию в отношении идей, вещей и субстанции. Мои выдержки взяты из одиннадцатой главы четвертой книги, озаглавленной «О нашем знании существования других вещей». Локк аргументирует следующим образом:

«Знание нашего собственного бытия мы имеем путем интуиции. Существование Бога разум ясно делает известным нам, как было показано».

«Знание о существовании любой другой вещи мы можем иметь только путем ощущения: ибо, поскольку нет необходимой связи реального существования с какой-либо идеей, которую человек имеет в своей памяти, ни с каким другим существованием, кроме существования Бога, с существованием любого конкретного человека; никакой конкретный человек не может знать о существовании любого другого существа, кроме как когда путем фактического воздействия на него оно делает себя воспринимаемым им. Ибо наличие идеи чего-либо в нашем уме доказывает существование этой вещи не более, чем картина человека свидетельствует о его бытии в мире, или видения сна делают тем самым истинную историю».

«Поэтому именно фактическое получение идей извне дает нам известие о существовании других вещей и заставляет нас знать, что нечто действительно существует в это время вне нас, что вызывает эту идею в нас, хотя, возможно, мы ни знаем, ни рассматриваем, как оно это делает: ибо не отнимает у достоверности наших чувств и идей, которые мы получаем ими, то, что мы не знаем способа, которым они производятся, например, пока я пишу это, у меня, благодаря бумаге, воздействующей на мои глаза, есть та идея, произведенная в моем уме, которую, какой бы объект ни вызывал, я называю белой; благодаря чему я знаю, что это качество или акциденция (т. е. чье появление перед моими глазами всегда вызывает эту идею) действительно существует и имеет бытие вне меня. И в этом самая большая уверенность, которую я могу иметь, и которой могут достичь мои способности, — это свидетельство моих глаз, которые являются надлежащими и единственными судьями этой вещи, чьему свидетельству у меня есть основания доверять как столь достоверному, что я не могу больше сомневаться, пока пишу это, что я вижу белое и черное, и что нечто действительно существует, что вызывает это ощущение во мне, чем то, что я пишу или двигаю рукой: что является достоверностью столь великой, на какую способна человеческая природа, касательно существования чего-либо, кроме одного лишь человека самого по себе, и Бога».

«Известие, которое мы имеем через наши чувства о существовании вещей вне нас, хотя оно не совсем столь достоверно, как наше интуитивное знание или дедукции нашего разума, применяемые к ясным абстрактным идеям наших собственных умов; тем не менее, это уверенность, которая заслуживает названия знания. Если мы убеждаем себя, что наши способности действуют и информируют нас правильно касательно существования тех объектов, которые воздействуют на них, это не может сойти за необоснованную уверенность: ибо я думаю, никто не может всерьез быть столь скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует. По крайней мере, тот, кто может сомневаться столь далеко (что бы он ни имел в своих собственных мыслях), никогда не будет иметь никакого спора со мной; поскольку он никогда не может быть уверен, что я говорю что-либо вопреки его собственному мнению. Что касается меня самого, я думаю, Бог дал мне достаточно уверенности в существовании вещей вне меня; поскольку их различным применением я могу производить в себе как удовольствие, так и боль, что является одной большой заботой моего нынешнего состояния. Это достоверно, уверенность в том, что наши способности не обманывают нас в этом, является величайшей уверенностью, на которую мы способны касательно существования материальных существ. Ибо мы не можем действовать ничем, кроме как нашими способностями; ни говорить о знании самом по себе, кроме как с помощью тех способностей, которые приспособлены постигать даже то, что такое знание. Но помимо уверенности, которую мы имеем от самих наших чувств, что они не ошибаются в информации, которую они дают нам о существовании вещей вне нас, когда они воздействуют на них, мы далее подтверждаемся в этой уверенности другими сопутствующими доводами».

«Во-первых, ясно, что эти восприятия производятся в нас внешними причинами, воздействующими на наши чувства: потому что те, кто лишен органов какого-либо чувства, никогда не могут иметь идеи, принадлежащие к этому чувству, произведенные в их умах. Это слишком очевидно, чтобы сомневаться: и поэтому мы не можем не быть уверены, что они приходят через органы этого чувства, а не иным путем. Сами органы, ясно, не производят их; ибо тогда глаза человека в темноте производили бы цвета, а его нос чувствовал бы запах роз зимой: но мы видим, никто не получает вкуса ананаса, пока не отправится в Индию, где он есть, и не попробует его».

«Во-вторых, потому что иногда я обнаруживаю, что не могу избежать наличия этих идей, произведенных в моем уме. Ибо хотя, когда мои глаза закрыты или окна плотно закрыты, я могу по желанию вызвать в своем уме идеи света или солнца, которые прежние ощущения отложили в моей памяти; так я могу по желанию отложить эту идею и принять в свое поле зрения идею запаха розы или вкуса сахара. Но если я поверну свои глаза в полдень к солнцу, я не могу избежать идей, которые свет или солнце тогда производит во мне. Так что существует явная разница между идеями, отложенными в моей памяти (над которыми, если бы они были там только, я имел бы постоянно ту же власть распоряжаться ими и откладывать их по желанию), и теми, которые навязывают себя мне, и я не могу избежать их наличия. И поэтому это должно быть какая-то внешняя причина и энергичное действие каких-то объектов вне меня, чьему воздействию я не могу сопротивляться, что производит эти идеи в моем уме, хочу я того или нет. Кроме того, нет никого, кто не воспринимал бы разницу в самом себе между созерцанием солнца, как он имеет идею о нем в своей памяти, и фактическим взглядом на него; из которых двух его восприятие столь отчетливо, что немногие из его идей более различимы одна от другой. И поэтому он имеет достоверное знание, что они не являются обе памятью или действиями его ума и фантазиями только внутри него; но что фактическое видение имеет причину вне».

«В-третьих, добавьте к этому, что многие из этих идей производятся в нас с болью, которую впоследствии мы помним без малейшего неудовольствия. Таким образом, боль от жары или холода, когда идея ее оживляется в наших умах, не доставляет нам беспокойства; которая, когда чувствовалась, была очень тягостной, и снова является таковой, когда фактически повторяется; что вызвано расстройством, которое внешний объект вызывает в наших телах при применении к нему. И мы помним боли голода, жажды или головной боли без какой-либо боли вообще; что либо никогда не беспокоило бы нас, либо постоянно делало бы это, как часто мы думали бы об этом, если бы не было ничего больше, кроме идей, плавающих в наших умах, и явлений, развлекающих наши фантазии, без реального существования вещей, воздействующих на нас извне. То же самое можно сказать об удовольствии, сопровождающем несколько фактических ощущений, и хотя математические доказательства не зависят от чувства, тем не менее, исследование их с помощью диаграмм дает большой кредит очевидности нашего зрения и, кажется, придает ей достоверность, приближающуюся к достоверности самого доказательства. Ибо было бы очень странно, чтобы человек признал неоспоримой истиной, что два угла фигуры, которые он измеряет линиями и углами диаграммы, должны быть больше один другого; и все же сомневался бы в существовании тех линий и углов, которые, глядя на них, он использует, чтобы измерить это».

«В-четвертых, наши чувства во многих случаях свидетельствуют об истинности отчетов друг друга касательно существования чувственных вещей вне нас. Тот, кто видит огонь, может, если он сомневается, является ли он чем-то большим, чем просто фантазия, почувствовать его тоже; и быть убежденным, сунув в него руку: что, безусловно, никогда не могло бы быть приведено в столь изысканную боль просто идеей или призраком, если только эта боль не является тоже фантазией, которую, однако, он не может, когда ожог зажил, путем вызова идеи о нем, навлечь на себя снова».

«Таким образом, я вижу, пока пишу это, я могу изменить вид бумаги: и, проектируя буквы, сказать заранее, какую новую идею она представит в самый следующий момент, просто проводя по ней пером: что не появится (пусть я фантазирую сколько угодно), если мои руки стоят неподвижно; или хотя я двигаю пером, если мои глаза закрыты: ни, когда эти знаки однажды сделаны на бумаге, я не могу выбрать впоследствии, кроме как видеть их такими, как они есть: то есть иметь идеи таких букв, как я сделал. Откуда очевидно, что они не являются просто спортом и игрой моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по желанию моей собственной мысли, не подчиняются им; ни перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал ими. К чему если мы добавим, что вид этих знаков извлечет из другого человека такие звуки, которые я заранее проектирую, чтобы они означали; останется мало оснований сомневаться, что те слова, которые я пишу, действительно существуют вне меня, когда они заставляют длинный ряд регулярных звуков воздействовать на мои уши, что не могло быть эффектом моего воображения, и моя память не могла бы удержать их в таком порядке».

Это довольно длинная цитата, но я привел ее полностью, потому что она может служить типом подавляющего большинства возражений, выдвигаемых против идеализма, и потому что лучшего примера смешения двух тождеств едва ли можно было бы пожелать. Заметьте, как постоянно предполагается, что вещь, данная в восприятии, является «реальной» вещью, вещью, которая, тем не менее, характеризуется как отличная от идеи и являющаяся ее причиной.

В самом начале Локк достаточно хорошо различает идею и «внешнюю» вещь. Наличие идеи какой-либо вещи в уме, заявляет он, доказывает существование этой вещи не более, чем картина человека свидетельствует о его бытии в мире. Только получение идей извне дает нам известие о вещах как причинах идей. Казалось бы вполне справедливым здесь спросить, откуда мы знаем, что некоторые идеи приходят извне? Конечно, если бы область «вне» была открыта для осмотра, на вопрос можно было бы ответить сразу. Но она не открыта для осмотра — безусловно, не для последовательного локкианца. Как тогда я могу отличить идеи, приходящие извне, от других идей? Никакие идеи не воспринимаются, пока они не являются тем, что Локк назвал бы «внутри».

Апелляция к свидетельству глаз нуждается в проверке. К каким глазам апеллируют? К непосредственно познаваемым, или глазам-идеям, или к «внешним» органам, чье существование является предметом спора? Безусловно, не к последним, ибо только в результате аргументации мы можем предполагать их вообще. И какая рука столь достоверна, что я двигаю ею при письме? Комплекс идей, непосредственно познаваемых, или нечто за пределами, чье существование должно быть установлено? Если последнее, всякое обсуждение излишне. Если, с другой стороны, глаза и рука, о которых идет речь, являются идеями, неясно, как апелляция к ним может быть хоть сколько-нибудь полезной. Дает ли чувство что-либо, кроме ощущений? И если сам орган чувств как непосредственно познаваемый является группой ощущений, как может свидетельство чувства привести человека в мир за пределами мира ощущений? И аргумент, что Бог дал мне уверенность в существовании вещей вне меня, поскольку, применяя их к себе, я могу производить в себе боль и удовольствие, предполагает, что я могу применять такие вещи к себе и знать, что я это делаю. Если это факт, то пустяково обсуждать, существуют ли вещи, которые я двигаю туда-сюда. Если, однако, еще предстоит доказать, что существуют такие вещи и что они двигаются туда-сюда, аргумент совершенно беспочвенен. Локк здесь апеллирует к общему опыту, что определенные объекты, примененные к телу, вызывают удовольствие, а другие — боль; факт, который ни один разумный человек не подумал бы отрицать или подвергать сомнению, так как это предмет ежедневного наблюдения. Но в таких опытах все, что непосредственно очевидно, — это то, что объект, непосредственно воспринимаемый (идея Локка), применяется к другому объекту, непосредственно воспринимаемому (идея), с результирующей (идеей) болью. Приводятся ли или нет определенные дубликаты вещей, непосредственно познаваемых, в особое соединение в то же время, совершенно проблематично и, по-видимому, остается таковым, пока не будет представлено какое-либо доказательство существования таких дубликатов. Этот аргумент со стороны нашего автора показывает наиболее ясно, что на время он утратил различие между идеями и «реальными» вещами. Они являются теми же самыми в седьмом смысле; он предположил, что они являются теми же самыми в первом смысле. Он впадает в эту ошибку снова и снова.

Общая апелляция к свидетельству чувств сопровождается четырьмя специальными аргументами. Согласно первому из них, ясно, что восприятия производятся в нас внешними причинами, воздействующими на наши чувства, «потому что те, кто лишен органов какого-либо чувства, никогда не могут иметь идеи, принадлежащие к этому чувству, произведенные в их умах». Это предполагается доказывающим, что они приходят через органы этого чувства, а не иным путем. Но здесь снова можно спросить: что имеется в виду под органами какого-либо чувства? Если имеется в виду «реальный» внешний орган, можно возразить, что его существование еще не было доказано. Если имеется в виду орган, непосредственно познаваемый, человек лишь обратил внимание на факт, что определенные идеи являются sine qua non для существования определенных других идей. Как это стремится доказать существование чего-то, отличного от идей, не очевидно. Импульс Локка в этом аргументе находит свой источник в нашем общем опыте, что телесные органы, непосредственно воспринимаемые, доказываются наблюдением как предпосылки для переживания идей. Мы видим данный объект в определенном отношении к нормальному человеческому телу, и мы выводим идею объекта, связанную с этим телом. Мы говорим, что человек имеет идею объекта, и можем только вывести сам объект. Мы связываем идею с какой-то конкретной частью его тела и рассматриваем это как среду, через которую он получает идею. Все это достаточно разумно. Хорошо помнить, однако, что во всем этом «реальный» объект не наблюдается играющим какую-либо роль. Объект, который я определенно вижу в отношении к телу, которое я определенно вижу, — это то, что Локк назвал бы идеей. Тело человека — это идея. Идея, которую, как я предполагаю, имеет человек, — это для меня, если я остаюсь в сфере наблюдаемого, идея (идейного) объекта, который я вижу. Если я должен получить хоть какой-то «реальный» объект вообще, то не путем ссылки на наблюдение или опыт. Если я должен получить его путем вывода, должно быть предоставлено какое-то основание для вывода. Снова Локк смешал наблюдаемое с «реальным». Только на этом основании апелляция к органу чувств имеет какую-либо силу.

Второй и третий аргументы занимаются тем, чтобы показать, что существуют несомненные различия между идеями, которые имеют свое происхождение в «энергичном действии» объектов извне, и идеями памяти или воображения. Два класса показаны как отличные, и очень правильно утверждается, что идеи разных видов не следует смешивать. Но утверждение, что идеи могут быть разделены на два класса, — это очень другое утверждение, чем то, что два класса различаются тем, что один имеет внешние корреляты, а другой нет. Можно допустить все различия, которые Локк делает в области идей; и, будучи однажды доказанным, что такие различия подразумевают мир «реальных» вещей в отношении к определенным идеям, можно очень охотно допустить, что эти идеи имеют соответствующие им «реальные» вещи, или что идеи, вызванные «реальными» вещами, отличаются такими-то и такими-то признаками от других идей. Но, пока не будет доказано, что рассматриваемые признаки действительно дают право выводить «реальные» вещи, не следует предполагать, что какой-либо данный класс идей вызван «реальными» вещами. То, что должно быть обнаружено, предполагается. И это предполагается здесь, как и выше, потому что Локк не мог сохранить различие между двумя классами вещей. Он способен сказать: «Но если я поверну свои глаза в полдень к солнцу, я не могу избежать идей, которые свет или солнце тогда производит во мне», когда весь спор идет о вопросе, существует ли «реальное» солнце, к которому могут быть повернуты «реальные» глаза. Откуда он знает, что он поворачивает свои глаза к солнцу? Разве он не видит его там наверху? Разве он не «фактически смотрит на него»? Его ошибка слишком очевидна, чтобы не заметить ее. Но если бы можно было сомневаться в его смешении двух солнц, кажущегося и «реального», его иллюстрация с диаграммами, используемыми в математическом доказательстве, развеяла бы сомнение раз и навсегда. «Реальные» линии существуют, «ибо было бы очень странно, чтобы человек признал неоспоримой истиной, что два угла фигуры, которые он измеряет линиями и углами диаграммы, должны быть больше один другого; и все же сомневался бы в существовании тех линий и углов, которые, глядя на них, он использует, чтобы измерить это». Английский язык не так плох, как рассуждение.

Четвертый аргумент выведен из факта, что одно чувство поддерживает свидетельство другого. «Тот, кто видит огонь, может, если он сомневается, является ли он чем-то большим, чем просто фантазия, почувствовать его тоже». Простая фантазия, уверен Локк, не вызвала бы столь острой боли. Это возвращается ко второму и третьему аргументам и может быть подвергнуто критике тем же способом. Если бы можно было сослаться на единственное наблюдение факта, что «реальные» вещи не сопровождают идеи фантазии и что они сопровождают идеи другого класса, аргумент был бы безупречен. При отсутствии этого наблюдения или чего-то, что могло бы его заменить, ничего не доказано. А что касается чувств, помогающих друг другу в отношении «реальных» вещей, если каждое чувство дает только идею, соответствующую ему, нелегко увидеть, как два вместе доказывают больше, чем одно в отдельности. В этом разделе, тоже, Локк предполагает, что «реальные» вещи принадлежат к миру вещей, непосредственно воспринимаемых. Он может, говорит он, делать какие знаки ему угодно на бумаге перед ним, но однажды сделав их, не может выбрать, кроме как видеть их такими, как они есть. «Откуда очевидно, что они не являются просто спортом и игрой моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по желанию моей собственной мысли, не подчиняются им; ни перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал ими». То есть идеи, которые, как он заключает, не являются идеями воображения, — это вещи, «которые продолжают воздействовать на чувства», или «реальные» вещи. Мало удивительного, что этот автор верил в «реальные» вещи.

Раздел 32. Отличная работа была проделана Беркли в различении тождеств. Его трактовку тождества в третьем смысле я уже цитировал. Его обсуждение бесконечной делимости конечных линий, вопрос о котором я буду говорить более полно позже, снова выявляет третий смысл. Почти вся его философия состоит в стремлении ясно держать в уме значение седьмого смысла и развивать то, что оно подразумевает. С другой стороны, он впал в ошибку смешения первого и шестого смыслов и использования этого смешения, чтобы заглушить возражение против его доктрины.

Он берет в «Принципах», с целью опровержения, возражение, что его доктрина делает вещи каждое мгновение уничтожаемыми и создаваемыми заново. Это, аргументирует он, «не будет найдено разумно вменяемым принципам, которые мы предпослали, так чтобы в истине составлять какое-либо возражение вообще против наших понятий. Ибо, хотя мы действительно считаем объекты чувства ничем иным, как идеями, которые не могут существовать невоспринимаемыми; тем не менее, мы не можем отсюда заключить, что они не имеют существования, кроме как только пока они воспринимаются нами, поскольку может быть какой-то другой дух, который воспринимает их, хотя мы — нет. Где бы ни говорилось, что тела не имеют существования вне ума, я не хотел бы, чтобы меня понимали как имеющего в виду тот или иной конкретный ум, но все умы вообще. Из предшествующих принципов поэтому не следует, что тела уничтожаются и создаются каждое мгновение или не существуют вовсе в течение интервалов между нашим восприятием их».

Читателю Милля достаточно ясно, что Беркли не довольствуется тем, чтобы предположить потенциальное существование как неотъемлемую часть жизненной истории объекта. Кажется странным, что он не делает этого, так как он сам указал на двойной смысл слова «существовать». Однако он требует фактического существования. Любой пропуск в фактическом существовании непосредственного объекта кажется ему разрушением объекта. У него есть общее чувство, что это противоречит природе, чтобы вещи уничтожались и создавались от момента к моменту. Они должны существовать непрерывно. Они, очевидно, не существуют фактически непрерывно в одном уме. Поэтому он предполагает, что в периоды их отсутствия из одного ума они должны существовать в другом: иначе нельзя было бы сказать, что они существуют вовсе.

Конечно, все это предполагает, что объекты в одном уме являются идентичными (в первом смысле) объектам в другом. Если они признаются двумя различными вещами, принадлежащими к разным мирам — мирам столь разным, что то, что находится в одном, может войти в другой только через своего представителя, — весь аргумент видится ошибочным. Нельзя составить последовательное целое из элементов, взятых из двух разных сознаний, так же как нельзя дополнить горе запахом. Попытка — это результат упускания из виду двойственности, подразумеваемой в тождестве в шестом смысле.

Раздел 33. Существует ясный и убедительный отрывок в «Системе логики» Джона Стюарта Милля, в котором он различает определенные тождества от определенных других. Следует сожалеть, что он отмахнулся от предмета столь поверхностным исследованием, ибо он не мог не выиграть от тщательного анализа в руках этого проницательного человека. Я цитирую более подробно, чтобы выявить то, что Милль имеет сказать о тождестве во втором смысле.