«Недавние сдвиги в европейской мысли»

Любая и каждая попытка проследить эволюцию религии поначалу кажется обязательно включающей допущение, что с самого начала религия была там, чтобы эволюционировать. Это была позиция, принятая Робертсоном Смитом в «Религии семитов», которая появилась в 1889 году. На ту дату аборигены Австралии считались представляющими человеческую расу на ее низшей и самой ранней стадии развития. В них, следовательно, если где-либо, мы могли бы ожидать найти то, что было бы религией на ее низшей и самой ранней стадии, действительно, но все же религией. Сведенная к своим низшим терминам, религия, как чувствовалось поначалу, должна подразумевать по крайней мере веру в бога и общение с ним. Если, следовательно, религия должна была быть найдена среди представителей низшей и самой ранней стадии в эволюции человечества, вера в бога и общение с ним должны были быть найдены там. Тот, кто ищет, находит. Робертсон Смит нашел среди австралийцев тотемных богов и сакраментальные обряды. Действительно, в то время вера, повсеместно разделяемая исследователями науки о религии, заключалась в том, что в Австралии тотем был богом, а бог мог быть тотемом. Робертсоном Смитом было высказано предположение, что в Австралии тотемное животное или растение поедалось сакраментально. Поскольку, следовательно, тотем в Австралии считался одновременно и богом, и животным или растением, в котором бог проявлял себя, из этого следовало, что в Австралии мы имели, сохраненную до наших дней, самую раннюю форму жертвоприношения — ту, в которой тотемное животное было само тотемным богом, которому оно предлагалось в качестве жертвы, и было само — или, скорее, сам — сакраментальной трапезой, предоставляемой своим почитателям. Тотем поедался, как предполагалось, с целью приобретения качеств божественного существа или поглощения их в личность почитателя. То, что тотем поедался сакраментально, основывалось, как только что было сказано, на предположении, сделанном Робертсоном Смитом в 1889 году; но в 1899 году доктор (ныне сэр Джеймс) Фрэзер заявил, что, благодаря исследованиям господ Спенсера и Гиллена, «здесь, в самом сердце Австралии, среди самых примитивных дикарей, известных нам, мы находим фактическое соблюдение того тотемного таинства, которое Робертсон Смит, с интуицией гения, угадал годы назад, но положительных примеров которого до сих пор не хватало».

На фундаменте, таким образом заложенном интуицией Робертсона Смита и одобренном в 1899 году сэром Джеймсом Фрэзером, была возможна простая и полная теория эволюции религии. В любом племени было несколько тотемных родов. Тотем каждого рода был божественным, но личность тотема была настолько неразвитой в концепции, что, хотя он мог, и по теории развивался, в божество, он изначально был скорее по природе духа, чем бога, и тотемизм в собственном смысле мог легко перейти в полидемонизм, то есть систему, в которой почитаемые существа мыслились обладающими личностью, более четко определенной, чем та, что приписывалась тотемам, но менее развитой, чем та, что назначалась божествам. С самого начала каждое племя почитало множество тотемов; было, следовательно, легко понятно, что, по мере того как эти тотемы стали наделяться все более определенной и развитой личностью, множество тотемов стало не только полидемонизмом, но впоследствии множеством божеств, и была установлена система политеизма. Из политеизма затем, среди израильтян, монотеизм мыслился постепенно развившимся.

По этой теории эволюция религии была, если мы можем так ее описать, линейной или прямолинейной: процесс состоял из серии последовательных стадий. В некоторых случаях, как, например, среди аборигенов Австралии, она никогда не поднималась выше своей отправной точки, тотемизма; в других, как, например, на Самоа, она стала политеизмом, не переставая быть тотемизмом; в других же, как, например, среди арийских народов, она стала настолько полностью политеистической, что даже предположение может обнаружить лишь немногие указания или «пережитки» тотемизма, из которого она, как предполагается, развилась; и политеизм израильтян был настолько полностью вытеснен монотеизмом, что само существование более ранней стадии политеизма могло быть столь же решительно отрицаемо в их случае, как предсуществование тотемизма могло быть отрицаемо среди политеистических арийцев. Тем не менее теория заключалась в том, что если мы представим рост различных религий мира диаграмматически вертикальными линиями, параллельными друг другу, но различной длины, одна линия, означающая тотемизм, более длинная линия — полидемонизм, еще более длинная — политеизм и самая длинная из всех — монотеизм, мы увидели бы, что линия роста была одной и той же во всех случаях и что именно в их длине или (скажем ли мы?) в их высоте только различаются различные линии, и что самая длинная линия достигает кульминации в монотеизме только потому, что она была, так сказать, вытянута тем же способом, каким телескоп, будучи закрытым, может быть раздвинут. Эволюция религии в этом взгляде была процессом буквально «эволюции» или развертывания: идея бога и общения с ним присутствовала с самого начала; и, как бы сильно религия ни менялась, она остается до конца по существу той же самой вещью. Этот взгляд на процесс религиозной эволюции мы можем справедливо назвать «теорией преформации»; ибо по этой теории каждая стадия преформирована в стадии, непосредственно предшествующей ей, и в самой ранней стадии из всех были все последующие стадии, содержащиеся преформированными, хотя зависело от обстоятельств, прорастет ли семя и сколько стадий своего роста оно совершит.

Теория эволюции религии Робертсона Смита является, по сути, формой теории преформации и подвержена тем же трудностям, что преследуют теорию преформации во всех ее применениях. По теории, если мы разрежем семя, мы должны найти внутри него растение преформированным; если мы проанализируем тотемизм, семя, из которого, по взгляду Робертсона Смита, все другие формы религии выросли в упорядоченной последовательности одна за другой, мы находим в нем религию на всех ее стадиях преформированной. Фактически, однако, если мы разрежем желудь, мы не найдем внутри миниатюрного дуба. Презумпция, следовательно, заключается в том, что ни в тотемизме, если мы расчленим его, мы не найдем религию преформированной. Действительно, существует возможность, что тотемизм, при расчленении, окажется не имеющим такого содержания — что надежда или ожидание найти что-либо в нем столь же тщетны, столь же обречены на разочарование, как ожидание ребенка, который разрезает свой барабан, думая найти внутри него что-то, что производит звук.

Однако не на априорных основаниях, подобных этим, сэр Джеймс Фрэзер был приведен в конечном итоге к борьбе и отрицанию существования, «в сердце Австралии, среди самых примитивных дикарей, известных нам», «того тотемного таинства, которое», в 1899 году он заявил, «Робертсон Смит, с интуицией гения» угадал за годы до того, как оно было фактически наблюдаемо. Именно свидетельством новых фактов, обнаруженных господами Спенсером и Гилленом, сэр Джеймс Фрэзер был вынужден отказаться от теории эволюции религии Робертсона Смита. Робертсон Смит видел или думал, что видел, среди австралийцев сакраментальные обряды и поклонение тотемным богам. Сэр Джеймс Фрэзер теперь вынужден свидетельством фактов придерживаться того, что в том, что он называет «чистым тотемизмом», т.е. в тотемизме, как мы находим его в Австралии, «нет ничего, что может быть должным образом описано как поклонение тотемам. Жертвоприношения не приносятся им, ни молитвы не возносятся, ни храмы не строятся, ни священники не назначаются для служения им. Одним словом, тотемы в чистом виде никогда не являются богами, а лишь видами природных объектов, объединенными определенными интимными и мистическими связями с группами людей». Кажется, следовательно, согласно Фрэзеру, что в тотемизме, при расчленении, нет религии, точно так же, как в детском барабане, при разрезании, есть — ничего. И все же, мы можем поразмыслить, на поле битвы из барабана исходит великий и славный звук, вдохновляющий людей на благородные дела. В то время как ex nihilo nil fit: из ничего естественно ничего не выходит. Если, однако, что-то выходит, то не из ничего оно выходит. Среди самых примитивных дикарей, известных нам, люди объединены со своими тотемами, как признает Фрэзер, «определенными интимными и мистическими связями».

Что же тогда в тотемизме, из которого, по взгляду сэра Джеймса Фрэзера, что-то выходит? Мы могли бы, возможно, ожидать, что это из «мистической» связи, объединяющей человека с миром, который не только вокруг него, но частью которого он является и в котором он живет, движется и существует. Сказать так, однако, означало бы признать, что в тотемизме было что-то не только «мистическое», но потенциально религиозное. И сэр Джеймс Фрэзер не следует этой линии мысли, столь опасной, по его взгляду. Напротив, он утверждает, что «аспект тотемной системы, который мы до сих пор привыкли описывать как религиозный, заслуживает скорее называться магическим». Тотемные обряды, которые Робертсон Смит интерпретировал как сакраментальные и как предназначенные в качестве средства общения с тотемными богами, сэр Джеймс Фрэзер рассматривает как чисто магические: «тотемизм», говорит он, «есть лишь организованная система магии, предназначенная для обеспечения запаса пищи».

Мы можем заметить, мимоходом, что если тотемизм — это «просто» магия, то действительно (как считает сэр Джеймс) в тотемизме нет поклонения, но в таком случае в тотемизме не может быть таких «интимных и мистических связей» между тотемом и тотемным родом, как сэр Джеймс поначалу утверждал. Но как бы то ни было, согласно сэру Джеймсу Фрэзеру, «в сердце Австралии, среди самых примитивных дикарей, известных нам», мы находим тотемизм; и тотемизм при исследовании оказывается «лишь организованной системой магии». Если теперь мы начнем с принятия этих посылок или с предоставления этих постулатов ради аргумента, мы можем, действительно, воздвигнуть на них теорию эволюции религии. Но если мы так начнем, мы должны сделать, как сэр Джеймс Фрэзер сделал в первом издании «Золотой ветви»: мы должны придерживаться того, что религия — это лишь развитая форма магии. En route она могла значительно измениться во внешнем виде, но фактически и фундаментально она остается той же самой вещью. Во всех низших формах религии и в большинстве высших есть практики, которые по общему согласию и вне сомнения являются магическими. Этот неоспоримый факт придает окраску взгляду, что религия была в своем происхождении ничем иным, как магией, и что религия есть, для тех, кто может видеть факты такими, какие они есть, ничем иным, как магией по сей день: маг был лишь священником, а священник, претендующий на сверхчеловеческую силу, является лишь магом до сих пор. Молитвы были поначалу лишь заклинаниями и даже сейчас предполагаются, путем простого повторения, производить свои эффекты.

Если против этого взгляда возразить, что одним из самых постоянных фактов в истории всех религий, от низших до высших, является то, что религия во все времена вела войну против колдовства, ведовства и магии, что на низших стадиях эволюции человека ведьмы «вынюхивались» искателями ведьм и что на высших стадиях цивилизации ведьмы преследовались, подвергались пыткам и сжигались, ответ, данный на возражение, заключается в том, что война против колдовства и магии обусловлена просто ревностью и негодованием, которые регулярные практики любого искусства, например, медицины, всегда проявляли и до сих пор проявляют по отношению к нерегулярным, непрофессиональным практикам. Этот ответ, однако, теперь общепризнан как тот, который невозможно принять в случае религии по той простой причине, что он не объясняет факты. Простой факт, который разрушает это попытанное объяснение, заключается в том, что магия наказывается и ведьмы сжигаются не потому, что искатели ведьм или священники ревнуют к ним, а потому, что сообщество боится их и чувствует само их существование опасностью. Именно сообщество чувствует мир различия, который есть между магией и религией.

Привлекательность взгляда, что религия — это лишь магия под другим именем, что молитвы — это в конечном счете лишь заклинания, что «священник» — это лишь «маг», написанный иначе, заключается в том, что это симплицистская теория. Она упрощает вещи. Она показывает религию как эволюционировавшую из магии и как содержащую в конце ничего больше или иного, чем присутствовало в начале в магии. Это лишь вариант теории преформации эволюции религии. В конечном счете, понятие, что в магии мы имеем религию преформированной, является аналогом идеи, что мы можем найти религию преформированной в тотемизме. В обоих случаях мы обеспечиваем непрерывность в процессе эволюции по-видимому, но обеспеченная непрерывность является лишь видимостью и достигается только ценой игнорирования фактов.

Неудивительно, поэтому, что в более поздних, расширенных изданиях «Золотой ветви» сэр Джеймс Фрэзер отказался от взгляда, что религия эволюционировала из магии, будучи побужден к этому фактом, как он говорит, что существует «фундаментальное различие и даже оппозиция принципа между магией и религией». Существует, во взгляде Фрэзера сейчас, никакой непрерывности между магией, которая пришла первой, и религией, которая пришла века спустя: между ними есть абсолютный разрыв непрерывности, фундаментальное различие, оппозиция принципа. «Принципы мысли, на которых основана магия», говорит Фрэзер, «сводятся к двум: во-первых, что подобное производит подобное; и, во-вторых, что вещи, которые однажды были в контакте друг с другом, продолжают действовать друг на друга». Эти верования обусловлены ассоциацией идей: если две вещи более или менее похожи друг на друга или если две вещи шли вместе в нашем опыте прошлого, вид одной заставит нас думать о другой и ожидать найти ее. Столь сильно ожидание, которое таким образом создается, что в дикаре оно доходит до абсолютной веры; и магия состоит в действии на этой вере, в установлении подобного производить подобное, с твердым убеждением, что таким образом (магией) человек может получить все, что он желает. Долгие века, согласно Фрэзеру, человек действовал на этой вере, и только в конечном итоге он обнаружил, что магия не всегда действует. Это открытие заставило его думать и привело его к выводу, что в действии в мире должны быть сверхъестественные силы или существа, что ход природы и человеческой жизни контролируется личными существами, превосходящими человека. И этот вывод, согласно определению сэра Джеймса Фрэзера, составляет религию.

Фундаментальное различие, следовательно, и даже оппозиция принципа между магией и религией, заключается в том, что в одном случае человек думает, что он может получить все, что он желает, с помощью магии, а в другом он обращается с подношениями и мольбой к личным существам, превосходящим человека, которых он воображает контролирующими ход природы и человеческой жизни.

Будет ли различие, которое сэр Джеймс Фрэзер проводит между магией и религией, держаться, зависит отчасти от того, приемлемы ли его определения магии и религии. В его описании магии по крайней мере кажется, что есть некоторая путаница мысли. С одной стороны, говорит он, «всегда должно быть помнимо, что каждая отдельная профессия и претензия, выдвигаемая магом как таковым, ложна; ни одна из них не может быть поддерживаема без обмана, сознательного или бессознательного». Это провозглашение делает легким для нас понять, что даже дикарь в конечном итоге нашел бы магию неудовлетворительным методом удовлетворения своих желаний, обманом фактически. С другой стороны, сэр Джеймс по-видимому противоречит себе, то есть он отрицает, что каждая отдельная профессия или претензия, выдвигаемая магом, ложна, и говорит: «как бы справедливо мы ни могли отвергать экстравагантные претензии магов и осуждать обманы, которые они практиковали на человечестве, первоначальное установление этого класса людей было, в целом, продуктивным неисчислимого блага для человечества». Основание для этого второго провозглашения, столь противоречащего первому, заключается в том, что маги, сэр Джеймс говорит нам, «были прямыми предшественниками, не только наших врачей и хирургов, но наших исследователей и открывателей в каждой ветви естественной науки». Таким образом, хотя он больше не рассматривает священников как трансформированных магов, он рассматривает магов как самых ранних людей науки и рассматривает науку, следовательно, как высокоразвитую стадию магии. Этот взгляд логически следует из посылок, из которых он начинается; и если он чувствуется неприемлемым, мы будем естественно склонны изучить посылки еще раз и более тщательно. Когда мы так изучаем их, мы видим, что принципы мысли, на которых сэр Джеймс Фрэзер предполагает магию основанной, являются по сути принципами, из которых наука начала: они являются верованиями, что подобное производит подобное — основа закона причинности — и что вещи, которые наш опыт показывает, что они шли вместе в прошлом, имеют тенденцию всегда идти вместе — что является одним способом выражения нашей веры в единообразие природы. Если тогда эти принципы мысли являются принципами, на которых магия, так же как наука, основана, тогда наука и магия — это одна и та же вещь, и мы имеем только выбрать, будем ли мы говорить, что магия — это не магия, а неразвитая наука, или что наука — это не наука, а лишь магия трансформированная. Таким образом, теория преформации еще раз подтверждает себя: магия — это семя, в котором наука префигурирована или преформирована.

Если мы желаем избежать этого вывода, если мы желаем поддерживать обоснованность науки и все же всегда помнить «что каждая отдельная профессия и претензия, выдвигаемая магом как таковым, ложна — ни одна из них не может быть поддерживаема без обмана, сознательного или бессознательного», мы должны рассмотреть, является ли описание магии сэром Джеймсом Фрэзером, согласно которому принципы магии идентичны принципам науки, единственным описанием, которое может быть дано магии; и для этой цели мы можем противопоставить его взгляду Вильгельма Вундта. Но прежде чем делать это, поскольку сэр Джеймс Фрэзер придерживается того, что существует «фундаментальное различие и даже оппозиция принципа между магией и религией», будет хорошо попытаться увидеть не только то, что он имеет в виду под магией, но также приемлемо ли его описание или определение религии.

В то время как Робертсон Смит придерживался того, что религия, сведенная к своим самым низким терминам, должна подразумевать по крайней мере веру в бога и общение с ним, Фрэзер считает религию верой в то, что ход природы и человеческой жизни контролируется личными существами, превосходящими человека. Одним взглядом акцент делается на мистической стороне религии, на общении, которое осуществляется через жертвоприношение; другим взглядом акцент делается на силе, которую боги могут быть побуждены молитвой и мольбой осуществлять для блага человека. Наше первое размышление, следовательно, заключается в том, что любой взгляд на религию, чтобы быть всеобъемлющим, не может ограничиваться ни одним из этих аспектов по отдельности, но должен найти место для обоих — для молитвы и жертвоприношения. Они не могут быть взаимно исключающими, ни они могут быть просто сопоставлены, как если бы они были атомами, не связанными друг с другом, случайными соседями в одном районе. Должно быть высшее единство, не созданное или последующее за слиянием элементов, изначально независимых друг от друга, но высшее единство, проявлениями которого являются и молитва, и жертвоприношение. Это высшее единство, я осмелюсь предположить, является первым принципом религии; и, если он не явно признан как первый принцип религии ни Робертсоном Смитом, ни Фрэзером, это может быть потому, что их внимание сконцентрировано на более ранних стадиях эволюции религии, когда она еще не заметна и поэтому, хотя фактически действующая, подвержена тому, чтобы быть упущенной из виду. Как сказал Феррье, «первые принципы всякого рода имеют свое влияние и действительно действуют широко и мощно задолго до того, как они выходят на поверхность человеческой мысли и артикулированно излагаются». Что же тогда является первым принципом религии, который только после долгих веков эволюции поднялся на поверхность человеческой мысли и который, хотя он действовал широко и мощно, пришел только в медленном ходе человеческой эволюции к тому, чтобы быть артикулированно изложенным? Первый принцип религии — это любовь — любовь к своему ближнему и своему Богу.

В свете этого первого принципа очевидно, что молитва и жертвоприношение не являются фундаментально не связанными и случайно сопоставленными: жертвоприношение, сопровождаемое даже не невысказанной молитвой, побуждаемое никаким желанием, никаким пожеланием чего-либо вообще, является бессмысленным понятием. Столь же бессмысленной и непонятной является идея молитвы, которая не включает никакого жертвоприношения — понимаем ли мы под жертвоприношением предложение даров или жертвоприношение себя. Но, возможно, можно сказать, что, даже если любовь одна может привести к жертвоприношению себя, все же неоспоримо, что молитвы могут быть вознесены и жертвоприношения могут быть предложены человеком ради того, что он собирается получить, делая это; и что это то, что сэр Джеймс Фрэзер имеет в виду, когда он видит в религии веру, что существа, превосходящие человека, могут быть побуждены молитвой так упорядочить вещи, чтобы человек мог получить желание своего сердца. Тогда, действительно, мы получаем непрерывность эволюции, непрерывность между магией и религией, которую Фрэзер, возможно, не намеревался полностью отрицать: то есть непрерывная нить, проходящая через магию и религию и объединяющая их, есть желание. Желание непрерывно, хотя средства удовлетворения его меняются. На одной стадии эволюции магия является средством; на другой — религия. Но повсюду мы находим процесс эволюции непрерывным — изменение в непрерывности и непрерывность в изменении.

Теперь действительно неоспоримо, что молитва и жертвоприношение могут быть совершены человеком ради того, что он собирается получить, и могли с самого начала быть совершены, отчасти по крайней мере, по этому мотиву. Но если эволюция в одном из своих аспектов есть изменение, то одним из изменений, вызванных эволюцией в религии, является именно то, что молитва и жертвоприношение приходят к тому, чтобы рассматриваться больше не как средство, посредством которого человек может получить свои желания исполненными — свою волю сделанной — но как необходимое условие для исполнения воли Бога. Молитва тогда становится общением с Богом, а жертвоприношение себя — живым проявлением любви — первого принципа религии, принципа, который проявляет себя то в молитве, то в жертвоприношении.

С этой точки зрения, следовательно, трактовка религии сэром Джеймсом Фрэзером будет сочтена неприемлемой: она делает религию и магию одинаково лишь средствами, с помощью которых человек — тщетно — стремился удовлетворить свои желания. И подразумевается, что время и того, и другого прошло. Но если трактовка религии Фрэзером неприемлема, то и его трактовка магии также открыта для критики. Он колеблется между двумя мнениями о магии: в одно время он рассматривает ее как сплошную ложь и обман, в другое — как источник, из которого берет начало наука, точно так же, как в одно время он считал магию фундаментально такой же, как религия, а затем, наоборот, фундаментально отличной от религии. Когда Фрэзер стремится отождествить магию и науку, он приписывает первобытному человеку теорию причинности (что подобное порождает подобное): магия, говорит он, основана на «взглядах на естественную причинность, принятых диким магом». С другой стороны, согласно Вильгельму Вундту в его «Психологии народов» (Völkerpsychologie), первобытный человек не имеет никакого представления о естественной причинности: первобытный человек, говорит Вундт, имеет только один способ объяснения событий — если что-то происходит, значит, кто-то это сделал. Если кто-то таинственным образом заболевает и умирает, перед умом дикаря сразу же встает вопрос: кто это сделал? Каким образом кто-то мог ухитриться сделать так, чтобы человек заболел и умер, для родственников этого человека является совершенно и тревожно загадочным. Единственное, что им ясно, — это то, что кто-то обладает этой таинственной и ужасной силой и применил ее. Человек, который, по мнению не только родственников, но и всего или большинства членов общины, естественно мог бы совершить подобное, отличается чем-то — своей внешностью или привычками — от среднего члена общины, и, соответственно, ему приписывается, или вменяется в вину, эта таинственная и страшная сила. Такой человек, согласно Вундту, является магом. Такое событие — чудо: пока предполагается, что оно вызвано человеком, это акт магии; когда оно приписывается (как, согласно Вундту, это начинает происходить позже, хотя и не в первобытные времена) богу, это чудо.

Если наука не творит магию, то должно существовать фундаментальное различие между наукой и магией, абсолютная противоположность принципов. Принципы мышления, на которых основана магия, не могут быть, как утверждает Фрэзер, теми же самыми, что придают науке ее обоснованность. В конечном счете, вера в магию, по-видимому, основана не на каком-либо принципе мышления, а на предположении, что если что-то происходит, то кто-то должен был это сделать, а следовательно, должен был обладать силой, чтобы это сделать.

Вундт, хотя и отличается от Фрэзера в своем описании магии, един с ним в убеждении, что до того, как существовала религия, была эпоха магии. Но взгляд Вундта на то, что чудеса являются магией, когда предполагается, что они совершены человеком, но чудесами, когда предполагается, что они совершены богом или его жрецами, предполагает возможность того, что, поскольку вера в магию обычно, если не всегда, существует бок о бок с верой в чудеса, эти две веры могли сосуществовать с самого начала, что эпоха магии не предшествует в ходе эволюции эпохе религии. Эта возможность, надо признать, по крайней мере отчасти подтверждается тем, как теория эволюции используется для объяснения происхождения видов: как бы ни отличались рептилии от птиц, змея от голубя, оба происходят от общего предка, археоптерикса. Если принять этот пример как типичный для процесса эволюции в целом, то ход эволюции не является, так сказать, линейным или прямолинейным, а — используя слово Анри Бергсона — «дивергентным» (dispersive). Предполагать, что религия произошла от магии, было бы тогда столь же ошибочно, как предполагать, что птицы произошли от рептилий или человек от обезьяны. Истинный взгляд будет заключаться в том, что ход эволюции не является линейным, не является линией, бесконечно продолжающейся в одном и том же направлении, не является последовательностью стадий, а является «дивергентным», что из общей отправной точки многие линии эволюции расходятся в разных направлениях. Ход эволюции не унилинеен, а мультилинеен; он идет по многим линиям, которые расходятся, но все расходящиеся линии начинаются из одной и той же точки.

Если мы применим эту концепцию эволюции в целом к эволюции религии в частности — а Бергсон, я должен сказать, этого не делает, — то центром дивергенции, общим для всех религий, является сердце человека. Формы религии, развивающиеся, исходящие и излучающиеся из этого общего центра, — это, скажем, фетишизм, политеизм и монотеизм. Если мы хотим избежать в теории религиозной эволюции ошибки, аналогичной предположению, что птицы произошли от рептилий, мы должны отказаться от предположения, что монотеизм — это просто развитый политеизм, или что политеизм произошел от фетишизма. Мы должны считать, что каждая из этих трех форм религии является терминальной в том смысле, что ни одна из них не ведет к другим двум и не переходит в них. Все три формы религиозной жизни могут, и действительно существуют, бок о бок друг с другом, точно так же, как бесчисленные формы физической жизни могут существовать бок о бок. Фораминиферы существуют сейчас, как они существовали миллионы лет назад; но тот факт, что они сосуществуют с более высокими формами физической жизни, не означает, что более высокие формы жизни — это лишь фораминиферы в более высокоразвитой форме. Точно так же тот факт, что фетишизм существует бок о бок с политеизмом, или политеизм с монотеизмом, не означает, что одна является лишь более высокой формой другой: мы должны считать каждую из них терминальной формой, столь же неспособной породить другую, сколь невозможно представить, что змея превращается в голубя.

Общий центр и отправная точка фетишизма, политеизма и монотеизма в этом представлении («дивергентном» взгляде) об эволюции религии лежат в сердце человека, в сознании, изначально крайне смутном, личности и превосходства над человеком того существа или объекта, которому поклоняются. Во всех этих трех формах религии существует поклонение, и во всех трех формах существо, которому поклоняются, является личностным. Более того, ощущается, что между верующим и личностью, которой поклоняются, существует особая связь: религия — это узы союза между ними, и это также узы, которые объединяют верующих друг с другом. Она по самой своей природе является узами союза, средством общения между личностями, человеческими и божественными. Это мистический аспект религии, который находит выражение в обряде жертвоприношения и в таинственных трапезах, которые, как чувствуется, каким-то образом связывают воедино, или, скорее, воссоединяют и удерживают вместе верующих и их бога. Это общение, однако, не является чисто мистическим: оно имеет свои практические последствия, поскольку влияет на поведение верующего и позволяет ему делать то, что без этого он не имел бы сил сделать.

Если фетишизм, политеизм и монотеизм излучаются из общего центра, сердца человека, то сердце человека должно рассматриваться и как отправная точка магии. Если они исходят прямо из сердца, хотя и в разных направлениях, дивергентно, то магия также должна начинаться из общего центра; и хотя ее расхождение с религией стремится стать полным, поначалу, и, возможно, в течение долгого времени, разрыв между ними скорее смутно ощущается, чем четко осознается. Категории, такие как причина и следствие, тождество и различие, которые являются общим достоянием цивилизованного мышления и которые, по словам г-на Л. Т. Хобхауса, «у нас каждый ребенок вскоре начинает различать на практике», для первобытного мышления переплетены в диком беспорядке. Две категории, которые в первобытном мышлении таким образом переплетены в диком беспорядке, — это, можно предположить, религия и магия; и только в дивергентном процессе эволюции они стремятся стать различимыми. В Древнем Египте, в Вавилоне, в брахманизме религия не может отделить себя от магии; и даже христианству не всегда удавалось избавиться от нее. Как бы мы ни представляли себе магию и религию различными, остается фактом, что поначалу они растут переплетенными друг с другом. В низших формах религии магию творят не только маги, но и жрецы; заклинания и молитвы едва ли можно отличить друг от друга. Идея о том, что «жрец» — это лишь иначе написанный «маг», что молитвы — это лишь заклинания под другим именем, сейчас устарела. Истина может заключаться в том, что религия ни следует за магией, ни развивается из нее, а что обе излучаются из общего центра, сердца человека; и что поначалу обе являются попытками человека обеспечить исполнение своих желаний, исполнить свою волю, хотя в конечном итоге он обнаруживает, что путь к управлению природой — это подчинение ей, а не попытка командовать ею с помощью магии; и что именно стремясь исполнить волю Божью, а не свою собственную, человек обретает покой в конце концов.

В трех формах религии, которые мы до сих пор принимали во внимание, — фетишизме, политеизме, монотеизме — религия ощущается как личное отношение, отношение между человеческой личностью и некоторой личностью, превосходящей человека; и человеческое сердце тянется и нащупывает некоторую божественную личность, если, быть может, оно сможет найти Его. Но существует еще одна форма религии, исходящая из человеческого сердца, в которой этого, по-видимому, нет, — это буддизм. Будда определенно отказался от поиска Бога и не позволял своим ученикам заниматься этим поиском. Практически этот поиск был бесполезен, согласно Будде: избавление от страданий — это все, чего человек может желать, к чему может стремиться или на что может надеяться. Избавление от страданий возможно только через прекращение существования; и это прекращение существования, здесь и в будущем, может быть достигнуто самим человеком, который может достичь Нирваны без помощи богов, если боги существуют. С точки зрения метафизики идея о том, что существует какая-либо связь между человеческой личностью и божественным, рушится, согласно Будде, потому что, существуют боги или нет, во всяком случае, нет человеческой личности. Как при пожаре — а согласно Будде, весь мир, горящий от желания, находится в состоянии пожара — пламя перепрыгивает из одного горящего дома в другой, так и в своих переселениях «я», или, скорее, характер, Карма, подобно пламени, перепрыгивает из одной формы существования в другую. Пламя действительно кажется присутствующим все время, пока горит огонь; но пламя не имеет постоянства, оно меняется все время, пока идет процесс горения; и «я» не имеет больше постоянства, чем пламя. «Я» только кажется присутствующим до тех пор, пока продолжается процесс жизни. И как пламя продолжает гореть только до тех пор, пока есть чему питать его, так и процесс переселения или перерождения продолжается только до тех пор, пока продолжается жажда бытия: избавление от перерождения обусловлено угасанием этой жажды или желания; и ученик, которому удалось отбросить похоть и желание, достиг избавления от смерти и перерождения, достиг покоя, Нирваны.

Таким образом, согласно «дивергентному» взгляду на эволюцию религии, буддизм является излучением из общего центра, из сердца человека, хотя он излучается в направлении, сильно отличающемся от того, которому следует любая другая религия. Это направление действительно такое, которому, как показывает история религии, человеку было невозможно долго следовать, ибо, где бы ни утверждался буддизм, он приходил в упадок; и Будда, который стремился отвлечь человека от молитвы и от поклонения богам, сам стал богом, к которому обращаются с молитвой и поклонением. Будет ли в будущем это направление преследоваться более постоянно, чем это было с буддизмом до сих пор, покажет будущее.

Буддизм, однако, согласно «дивергентному» взгляду на эволюцию религии, не является единственным излучением из общего центра, которое мы должны принять во внимание, в дополнение к фетишизму, политеизму и монотеизму. Из человеческого сердца также исходит «религия человечества», Позитивистская церковь. Здесь, как изначально в буддизме, концепция божественной личности не играет никакой роли; но здесь человеческая личность, само существование которой отрицается Буддой, возведена на высокий, более того, на высочайший уровень. Не существует такой вещи, как индивид, если под «индивидом» понимается человек, существующий исключительно сам по себе, ибо человек не может ни появиться на свет, ни продолжать существование в одиночку. Существенной частью концепции личности является то, что она включает в себя общение: личность, чтобы быть личностью, должна находиться в некотором отношении к другим личностям. Они представлены ему, субъекту, как объекты его осознания; и он, субъект, также является объектом их осознания. Человечество, таким образом, представляет собой комплекс, в котором только и встречаются личности и вне которого они, по сути, не существуют. Человечество, таким образом, играет в позитивизме как в религии роль «великого Существа» (le grand Être), которая в других религиях выполняется Богом, но с той разницей, что человечество всегда человечно и никогда не божественно.

Правитель страны управляет кораблем государства, но он является лоцманом лишь метафорически. Трудно решить, используются ли термины «поклонение» и «молитва» позитивистами более чем метафорически. С одной стороны, если чувствуется, что поклонение и молитва необходимы для религии, можно утверждать, что в религиях, отличных от позитивизма, они оказываются не только при анализе, но и в ходе истории, как это признается позитивизмом, чисто субъективными по своему значению. С другой стороны, может быть, они просто обеспечивают средство перехода от религий прошлого к религии будущего.

Еще один интересный вопрос — место морали в позитивизме как религии. Согласно М. Альфреду Луази в его книге «Религия» (La Religion), мораль и религия связаны вместе. Они не могут существовать отдельно друг от друга: они могли бы, говорит он, «быть разделены на деле и в мысли, если бы они не были неразделимы в жизни человечества». И, по его мнению, мораль суммируется в идее долга. Он говорит: «в начале был долг, и долг был в человечестве, и долг был человечеством. Долг был в начале в человечестве. Им все было создано, и без него ничего не было создано». Таким образом, где есть долг, там есть и религия. Согласно Луази, это не только всегда было так на каждой стадии, через которую проходила эволюция религии, но так будет и с религией будущего. Таким образом, концепция эволюции, которой придерживается Луази, та же, что и у Робертсона Смита, с той разницей, что если в одном взгляде идея Бога и общения с Ним присутствовала с самого начала и, как бы она ни менялась, остается до конца тем же самым, то в другом взгляде это идея долга — долга, который есть человечество, — которая была в начале и будет продолжаться до конца. Оба взгляда являются применениями теории эволюции «преформации».

Но позитивизм, возможно, не обязательно привязан к теории «преформации». По-видимому, он столь же способен вписаться в «дивергентную» теорию и рассматриваться как эманация или излучение, исходящее прямо из человеческого сердца. Его можно рассматривать таким образом, если мы считаем, что его сущность заключается не в концепции долга, которая, по-видимому, подразумевает существование некоторого начальника, налагающего обязанности на человека, а в той любви к ближнему, которая, чтобы быть любовью, должна даваться свободно и просто потому, что любишь. Чувство обязательства, чувство долга, подчинение заповедям власти и запретам, которые община одновременно навязывает и которым подчиняется, — все это различные выражения первобытного чувства табу — чувства тревоги и страха. Если мы ограничим наше внимание этим набором фактов, мы можем сказать вместе с М. Луази: «в начале был долг, и долг был в человечестве». Мы можем, однако, колебаться, следуя за ним, когда он продолжает: «долгом все было создано, и без него ничего не было создано». Мы можем колебаться, и позитивист может колебаться, потому что, как бы первобытно ни было чувство страха, чувство любви столь же изначально: на нем и в нем семья и общество имеют свою основу и свое происхождение; и ему они обязаны не только своим происхождением, но и своим продолжением. Любовь, однако, не является делом долга и послушания; она не подвластна заповеди или запрету; она также не стремится с помощью команд или власти принудить себя. В процессе, посредством которого долг — юридическое и моральное обязательство — развивается из первобытного чувства табу, любовь не замешана: любовь берет начало из своего собственного источника, человеческого сердца, и идет своим собственным путем. Табу могло существовать с самого начала; но до конца, какой бы ни была его форма — долг, обязательство, подчинение власти, — оно остается по своему характеру тем, чем было поначалу, запретительным, негативным. Только любовь созидательна: без нее «не было ничего, что было создано».

Поэтому, по-видимому, нет необходимости рассматривать теорию эволюции «преформации», а не «дивергентную» теорию, как существенную для позитивизма.

Общим для всех взглядов на эволюцию религии, упомянутых в этой статье, является убеждение, что чем больше религия меняется, тем больше она остается тем же самым. Если ее отождествляют с долгом, то долгом она была в начале, и долгом она останется до конца. Для тех, кто считает ее просто магией, магией она была и магией остается. Те, кто определяет ее как веру в бога и общение с ним, находят эту веру как на самых ранних, так и на самых поздних стадиях. Все согласились бы с тем, чтобы отвергнуть взгляд Бергсона на эволюцию — что в эволюции есть изменение, но нет ничего, что меняется. Все согласились бы с тем, что в эволюции религии есть нечто, что, как бы оно ни менялось, остается тем же самым, и это сама религия. Но по вопросу о том, что такое религия, согласия нет: ни одно определение религии до сих пор — а попыток определить ее было много — не получило всеобщего признания. Мы можем даже предположить и признать, что ни одна попытка никогда не будет успешной. Такое признание, действительно, может поначалу некоторым показаться равносильным признанию того, что религия — это ничто, и признание может, соответственно, быть принято или отвергнуто. Но минутное размышление покажет, что признание не имеет таких последствий. Ни одно из наших простых чувств не может быть определено: удовольствие и боль нельзя определить; и, когда они испытаны, в них нельзя усомниться. И некоторые из наших общих терминов, те, во всяком случае, которые являются предельными, находятся вне нашей власти, чтобы их определить или в них усомниться: никто не воображает, что «жизнь» можно определить, но никто не сомневается в ее существовании. И религия как термин, и как факт опыта является предельной, и, поскольку предельная, не поддается определению. Ее нельзя определить, ее можно только почувствовать. Это дело не только интеллекта, но еще больше сердца.

В каком смысле, тогда, мы можем говорить об эволюции религии? Эволюция подразумевает изменение; и никто не сомневается, что в религии были изменения. Никто не может вообразить, что она с самого начала до сих пор оставалась идентично той же самой. Что кажется мыслимым, так это то, что на всем протяжении было не тождество, а непрерывность — изменение действительно в непрерывности, но также и непрерывность в изменении. Ребенок «учится произносить слова и мыслить идеи, воспроизводить образ мышления, как он делает это с формой речи» общины, в которой он родился. В речи, мышлении и чувствах — даже в религиозных чувствах — общины, из поколения в поколение, есть непрерывность, но нет тождества. Из поколения в поколение они не идентичны, а постоянно меняются; и они меняются, потому что каждый ребенок, который их перенимает, воспроизводит их; и, воспроизводя их, меняет их, не сильно в большинстве случаев, но весьма значительно в случае людей гениальных и великих религиозных реформаторов. Сердце — это сокровищница, в которой не только хранятся старые вещи, но из которой также извлекаются новые. Процесс эволюции действительно подразумевает, что старые вещи, хотя и не вечные, сохраняются некоторое время; но он также подразумевает проявление того, что, будучи непрерывным со старым, в то же время является новым. Именно из сердца человека, какого-то одного человека, исходит то, что является новым: именно община является консерватором старого. Сердце человека, или сам человек, демонстрирует как изменение в непрерывности, так и непрерывность в изменении.

Желудь, саженец и дуб — это разные стадии одного непрерывного процесса. Но это одно и то же дерево на протяжении всего процесса. Так же, возможно, можно сказать, что религия — это термин, который включает или применим ко всем стадиям одного процесса, а не только к стадии монотеизма, или только политеизма, или даже только к тем стадиям, в которых есть отсылка к личностным существам. Каждая из этих стадий является стадией в процессе религии, но ни одна стадия сама по себе не является всем процессом. Но этот взгляд на эволюцию религии рассматривает религию так, как если бы она была организмом, самодостаточным, существующим и развивающимся так же независимо от человека, как дуб; тогда как на самом деле религия не имеет такого независимого существования или эволюции. Не из политеизма происходит монотеизм; и политеизм не происходит из фетишизма: именно из сердца человека они и все другие формы религии эманируют и излучаются. Представлять фетишизм, политеизм и монотеизм как три последовательные стадии в одном процессе, представлять эволюцию религии прямой линией, разделенной на три части, или любое другое количество частей, — значит забыть, что они не порождают друг друга, а что каждая эманирует из сердца человека. Тот факт, что они эманируют во временной последовательности, не доказывает, что одна происходит из другой.

Не можем мы также сказать, что ценности — религиозные или эстетические — должны определяться по простому принципу, что последнее издание — лучшее. Сказать, что editio princeps имеет ценность только для библиофила, — значит признать, что все ценности личностны, как и все мысли и все чувства, вся доброта и вся любовь.

ДЛЯ СПРАВКИ

Робертсон Смит, «Религия семитов» (A. & C. Black, 1889).

Дж. Г. Фрэзер, «Золотая ветвь» (Macmillan & Co., 1890-1915).

Грант Аллен, «Эволюция идеи Бога» (Grant Richards, 1897).

А. Бергсон, «Творческая эволюция» (F. Alcan, 1908).

Ф. Б. Джевонс, «Идея Бога в ранних религиях» (1910) и «Сравнительная религия» (1913) (Издательство Кембриджского университета).

Дж. Ф. Мур, «История религий» (T. & T. Clark, 1914).

А. Луази, «Религия» (E. Nourry, 1917).

IV

НЕДАВНИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ

С ЭПИЗОДИЧЕСКИМИ ОТСЫЛКАМИ К РОМАНУ, ДРАМЕ И КРИТИКЕ

ПРОФЕССОР К. Х. ХЕРФОРД

Когда Мэтью Арнольд заявил, что каждая эпоха получает свое лучшее истолкование в своей поэзии, он сделал замечание, едва ли мыслимое до века, в котором оно было сделано. Поэзия в девятнадцатом веке была, в целом, более насыщенной смыслом, более укорененной в материале человечности и сердце природы, менее просто провинцией изящной словесности (belles-lettres), чем когда-либо прежде. Сознательно или бессознательно она отражала основные течения в менталитете европейского человека, и отражение это часто было наиболее ясным там, где оно было наименее осознанным. Два из этих основных течений:

(1) Обширное и устойчивое расширение наших знаний о масштабах, истории, потенциалах Человека, Природы, Мира.

(2) Рост нашего чувства ценности каждой части существования.

Некоторые аспекты этих двух процессов популярно известны как «прогресс науки» и «рост демократии». Но насколько «наука» выходит за пределы лаборатории и кабинета философа, а «демократия» — за пределы политической свободы и избирательной урны, — это именно то, что поэзия заставляет нас понять; и не в последнюю очередь поэзия последних шестидесяти лет, которой мы сегодня занимаемся.

Как же тогда история поэзии в Европе за эти шестьдесят лет соотносится с этими лежащими в ее основе процессами? На поверхности, по крайней мере, это едва ли вообще напоминает рост. Во Франции прежде всего — литературном фокусе Европы и ее чувствительном термометре — движение поэзии было, на поверхности, последовательностью ярко выраженных и даже фанатичных школ, каждая из которых рождалась в реакции на свою предшественницу и поддавалась триумфу своей преемницы. Тем не менее, более глубокое исследование обнаружит, что эти враждующие художники были, по сути, группами последовательных первооткрывателей, которые каждый добавляли что-то к ресурсам и охвату поэзии, а также сохраняли и молчаливо принимали открытия прошлого; в то время как общая линия продвижения идет в направлении, отмеченном двумя основными течениями, которые я описал. Нигде больше последовательность фаз не является столь резкой и ясной, как во Франции. Но поскольку Франция действительно отражает более чувствительно, чем любая другая страна, движение ума Европы, и поскольку ее собственный ум более, чем ум любой другой страны, излучал идеи и моду на остальную Европу, эти фазы на самом деле прослеживаются также, со всеми видами местных и национальных вариаций, в Италии и Испании, Германии и Англии, и я предлагаю принять этот факт за основу нашего нынешнего весьма краткого и схематичного обзора. Три фазы шестидесяти лет грубо разделены годами 1880 и 1900.

Первая, наиболее ясно видимая у французских парнасцев, находится в тесной, хотя и бессознательной, симпатии с темпераментом науки. Поэзия, доведенная до предела выразительной силы, используется для того, чтобы выразить с предельной правдивостью, точностью и безличным самоподавлением красоту и трагедию мира. Она искала эллинской ясности и эллинского спокойствия — в примере, наиболее знакомом нам, стоического спокойствия и «печальной ясности» Мэтью Арнольда.

Вторая, лучше всего видимая у французских символистов, была прямо враждебна науке. Но они отвергали ее уверенный анализ материальной реальности во имя части реальности, которую она игнорировала или отрицала, нематериального мира, который они мистически постигали, который ускользал от прямого описания, расстраивал риторику и мог быть достигнут только магическим внушением цвета, музыки и символа. Она наиболее знакома нам в «кельтских» стихах г-на Йейтса и «А.Е.».

Третья, все еще окружающая нас и слишком разнообразная и незавершенная для окончательного определения, находится в более тесной симпатии с наукой, но, по большей части, только потому, что сама наука нашла примирение между природой и духом, новую идеальность, рожденную из реального и вырастающую из него. Если первая находила Красоту, цель искусства, в пластическом покое скульптуры, а вторая — в таинственных каденциях музыки, то поэзия двадцатого века находит свой идеал в жизни, в творческой эволюции бытия, даже в простых вещах, «прозаических» париях предыдущей поэзии, на которые направлены наши формирующие воли. Мы знаем ее у поэтов, непохожих друг на друга, но еще более непохожих на своих предшественников, от Д'Аннунцио, Демеля и Клоделя до наших грузинских экспериментаторов в поэзии парадокса и приключения.

I. ПОЭТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ

Третья четверть девятнадцатого века началась в Западной Европе с решительного отката для тех, кто жил мечтами, и соответствующего самодовольства среди тех, кто процветал на фактах. Политическая и социальная революция, которая охватила континент в 1848 и 1849 годах и нашла здесь зловещие отголоски, была везде, на время, побеждена. Открытия науки в третьем и четвертом десятилетиях, основанные на расчетах и экспериментах, наделяли ее грозным престижем, который она с тех пор никогда не теряла; и как метафизика, так и теология заметно пошатнулись под ударами, нанесенными от ее имени. Всемирная выставка 1851 года, казалось, возвещала эпоху установившегося процветания, мира и прогресса.

В литературе аналогом этих явлений был бунт против Романтизма, движения, в своих истоках поэтического освобождения и открытия, которое омолодило поэзию в Германии и Италии, и еще более значительно в Англии и во Франции, но теперь выдыхалось в эмоциональной бессвязности, обожествленном импульсе и безответственной прихоти.

Бунт, соответственно, везде стремился привести литературу в более тесное соответствие с реальностью; с реальностью, как она интерпретируется наукой; и сделать искусство суровым и точным. В романе Флобер основал современный натурализм своей захватывающей картиной скучных провинциалов, «Мадам Бовари» (1857); два года спустя Джордж Элиот открыто выступила в «Адаме Биде» против романистов, которые отделывались от вас чудесными картинами драконов, но не могли нарисовать настоящих лошадей и скот перед своими глазами.

Реализм, одновременно более непоколебимый и более глубоко поэтичный, и все же проникнутый, особенно у Толстого и Достоевского, интенсивностью морального убеждения, рядом с которым этический пыл Джордж Элиот кажется неэффективным огнем, был одним из корней русского романа; который также достиг своего апогея в третьей четверти века. Но хотя он совпадал с аналогичными движениями на Западе, он мало что почерпнул из них; даже Тургенев, более великий Мопассан в мастерстве, черпал свое внутреннее вдохновение из совершенно чуждых источников славянской страсти и мысли. И именно через них русский роман позже помог питать радикально чуждое движение символизма во Франции.

В драме Ибсен порвал с романтической традицией своей страны с иконоборческой энергией того, кто провел свою собственную незрелую юность, отдавая ей полунеохотную дань уважения. Человек актуальности в нем осуждал драму, построенную на легендах скандинавского прошлого, — знак для него народа мечтателей, забывших о призывах часа. На следующее утро после катастрофической (и для Норвегии, по его мнению, позорной) датской войны 1864 года его презрение прозвучало с пророческой интенсивностью в яростной тираде «Бранда». К счастью для его искусства, бунт против романтики в нем был соединен, более значительно, чем у более чем двух-трех его современников, со способностью схватывать и представлять современную жизнь. «Реализм», безусловно, недостаточно выражает гений такого искусства, как его, скорее колоссально живого, чем фундаментально похожего на жизнь, и не менее заряженного целью и идеей, чем работы великих русских, хотя и под прикрытием сдержанности и иронии, мало известных им. Великая серия прозаических драм — с 1867 года («Союз молодежи») и далее — с их экспериментальным прелюдием «Комедия любви» (1863) — должны были стать для всей Европы самым значительным литературным событием четвертой четверти века, и они породили аффилированные школы по всему Западу. Они действительно сами не остались нетронутыми общими интеллектуальными течениями того времени, и ниже будет замечено, что более поздние пьесы (с «Женщины с моря» и далее) обнаруживают близость, подобно русскому роману, к тому, что здесь называется второй фазой европейского движения.

В критике показные обобщения Вильмена уступили место серии эссе Сент-Бёва, направленных на «естественную историю умов», и более широкой попытке Тэна объяснить литературу через среду. Среди нас «Эссе о комедии» Мередита (1872) блестяще переформулировало изречение Мольера о том, что комическое основано на реальном, а не на фантастическом искажении его, в то время как Мэтью Арнольд применил как к литературе, так и к теологии критическую проницательность, удобренную деликатной способностью его учителя Сент-Бёва отделять природное качество умов от наслоений традиции и догмы.

В поэзии французские парнасцы создали самую блестящую поэзию, которая была построена на эрудиции и безупречном искусстве со времен Мильтона. Их лидер, Леконт де Лиль, в предисловии к своим «Античным поэмам» (1853), презрительно отверг романтизм как второсортное, бессвязное и гибридное искусство, состоящее из немецкого мистицизма, грез и бурного эгоизма Байрона. Сюлли-Прюдом адресовал более суровую критику тени Альфреда де Мюссе — Оскара Уайльда поздних романтиков, — который никогда не знал напряжения мысли и наполнил свою поэзию легкой любовью, смехом и сладострастным отчаянием; новые поэты должны были быть не такими веселыми бездельниками, а работниками у кузницы, выковывающими раскаленный металл в форму и поющими, пока они трудились. Кардуччи также насмешливо противопоставляет «лунный свет» романтизма — холодные и бесплодные лучи, подходящие для готических руин и кладбищ, — благосклонному и оплодотворяющему солнечному свету, который он стремился восстановить; для него тоже поэт — не праздный певец и не садовник, выращивающий ароматные цветы для дам, а кузнец с мускулами из стали. Среди нас, как обычно, расхождение менее резко выражено; но когда Браунинг называет Байрона «плоской рыбой», а Арнольд видит поэта «Прометея» подобающе водруженным на «интенсивную пустоту», они выражают родственную неприязнь к поэзии, лишенной интеллектуальной субстанции и четкой формы.