«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

Как исторический факт, нет ничего более достоверного, чем то, что чудеса и вера в них исчезли именно тогда, когда образование и знание о действии естественных законов стали распространяться по всей Европе, и что последние следы веры в сверхъестественное вмешательство в порядок природы можно найти только в местностях, где невежество и суеверие все еще преобладают и делают возможным заблуждение или благочестивый обман такого рода. Чудеса теперь отрицаются в местах более просвещенных

чем Неаполь или Ла-Салетт. Неизбежный вывод из этого факта является фатальным для массы чудес, и защитить их от него невозможно. Чудесные исцеления реликвиями святых, поддерживаемые в течение пятнадцати веков всей мощью Церкви, полностью провалились, когда медицинская наука, растущая вопреки преследованиям, продемонстрировала естественное действие физиологических законов. Теория демонического происхождения болезней была полностью и навсегда развеяна, а множество чудес в связи с ней ретроспективно взорвано прогрессом науки. Колдовство и чародейство, вера в которые безраздельно царила на протяжении стольких веков, как известно, были не чем иным, как заблуждениями невежественного суеверия. «В эпоху, когда чудесные факты, которые там (в легендах) находятся записанными, были сообщены, — спрашивает способный французский писатель, — обладали ли достаточными знаниями, чтобы осуществлять истинную и серьезную критику свидетельств, которые приходили утверждать факты, противоречащие нашим знаниям? Что ж, можно смело утверждать, что нет. В средние века интимное убеждение, что природа очень часто видит свои законы нарушенными божественной волей, царило в умах, так что, как только факт представлялся с необычайными проявлениями, спешили рассматривать его как чудо, как прямое дело божества. Сегодня, напротив, стремятся все отнести к общему закону; настолько скупы на чудесные факты, что те, которые кажутся таковыми, отбрасываются как басни или принимаются за обычные плохо объясненные факты. Вера в чудеса исчезла. Кроме того, в средние века круг знаний, которыми обладали о природе, был весьма ограничен, и все, что в него не входило, рассматривалось как сверхъестественное.

В настоящее время этот круг постоянно расширяется; и далеко не установив окончательно предел, его объявляют бесконечным». В примечании писатель добавляет: «Отсюда видно, что число чудес должно быть в обратной пропорции к числу известных законов природы и что по мере того, как последние открываются нам, чудесные или сверхъестественные факты исчезают»(1). Эти замечания в равной степени применимы к началу христианской эры. С одной стороны, у нас нет иных свидетельств реальности чудес, кроме свидетельств эпох, в которые преобладало не только грубейшее суеверие и легковерие, но и в которых было такое полное невежество в отношении естественных законов, что люди были неспособны судить об этой реальности, даже если бы они желали беспристрастно исследовать такие события, чего они не делали; с другой стороны, у нас есть трезвое свидетельство науки, объявляющее такие явления нарушениями неизменных законов природы, и опыт, обучающий нас совершенно простому и естественному истолкованию легенд о них. Должны ли мы верить невежеству и суеверию или науке и неизменному опыту? Наука уже продемонстрировала заблуждение, связанное с самым большим классом чудес, и тем самым установила превосходство своего свидетельства.

В ранней части своего обсуждения д-р Мозли утверждает: «Христианство — это религия цивилизованного мира, и

1 Л. Ф. Альфред Мори. Эссе о благочестивых легендах Средневековья, 1843, стр. 234 сл. и стр. 233, примечание (1). Те же аргументы используются покойным г-ном Боклем. «Отсюда следует, что при прочих равных условиях суеверие нации всегда должно находиться в точной пропорции к степени ее физических знаний. Это может быть в некоторой степени подтверждено обычным опытом человечества. Ибо если мы сравним различные классы общества, мы обнаружим, что они суеверны в той пропорции, в какой явления, с которыми они вступают в контакт, были или не были объяснены естественными законами». История цивилизации, 1867, I, стр. 373.

в него верят на основании его чудесных доказательств. Теперь, для того чтобы набор чудес был принят в грубую эпоху и сохранял свой авторитет на протяжении череды таких эпох и среди невежественной и суеверной части человечества, может не быть таким уж великим результатом, который чудо должно достичь, потому что легко удовлетворить тех, кто не задает вопросов. Но это не то положение дел, с которым мы должны столкнуться по вопросу о христианских чудесах. Поскольку христианство является самой интеллектуальной, цивилизованной частью мира, эти чудеса принимаются христианским сообществом в целом, мыслящей и образованной, а также необразованной его частью, и в Евангелие верят на основании этих доказательств»(1). Картина христианского мира, предложенная здесь, чисто воображаемая. Нас просят поверить, что последующие поколения мыслящих и образованных, а также необразованных людей, с начала периода, в который стало возможным адекватное исследование реальности чудес, провели это адекватное исследование и разумно и индивидуально приняли чудеса и поверили в Евангелие вследствие их подтверждения. Факт, однако, в том, что христианство стало религией Европы до того, как люди обладали знаниями, необходимыми для оценки трудностей, связанных с принятием чудес, или умами, достаточно свободными от невежественного суеверия, чтобы подвергнуть сомнению реальность предполагаемого сверхъестественного вмешательства в порядок природы, и вера стала настолько делом привычки, что в этом девятнадцатом веке подавляющее большинство людей исповедовали веру не по какой-либо иной причине, кроме той, что их отцы верили до них. Вера теперь немногим больше, чем переданное качество или наследственный обычай. Немногие люди, даже

сейчас, обладают знаниями или досугом, необходимыми для того, чтобы позволить им приступить к такому исследованию чудес, которое может дать д-ру Мозли право утверждать, что они разумно принимают чудеса для себя. Мы показали, кроме того, что настолько свободны идеи даже духовенства по этому предмету, что сановники церкви не видят ни доказательной цели чудес, ни необходимости в доказательствах вообще, и первый разумный шаг к исследованию — сомнение — обычно клеймился почти как преступление.

Далеко от того, чтобы утверждение д-ра Мозли было верным, общеизвестно, что подавляющая масса тех, кто компетентен исследовать и кто сделал это, полностью отвергают чудеса. Вместо того чтобы «мыслящие и образованные» люди науки принимали чудеса, они как сообщество отчетливо отрицают их, и отсюда антагонизм между наукой и церковным христианством, и д-ру Мозли, конечно, не нужно говорить, сколько глубочайших критиков и ученых Германии и всех других стран Европы, которые обратили свое внимание на библейские предметы, давным-давно отвергли чудесные элементы христианской религии. В таком случае мы неизбежно возвращаемся к первой части представления д-ра Мозли и обнаруживаем вместе с ним, что это не великий результат для чудес — просто быть принятыми и сохранять авторитет над чередой невежественных и суеверных веков, «потому что легко удовлетворить тех, кто не задает вопросов».

Необходимо, чтобы мы теперь сослались на обстоятельство, что все аргументы, которые мы до сих пор рассматривали в поддержку чудес, будь то для объяснения или обоснования их, исходили из предположения о реальности предполагаемых явлений.

Если бы сначала требовалось установить истинность фактов столь поразительного характера, необходимость объяснения их, возможно, никогда бы не возникла. Ясно, следовательно, что предположение, которое позволяет аргументу достичь любой такой позиции, предрешает почти весь вопрос. Факты, как бы поразительны они ни были, которые, как признается, действительно имели место, требуют широты объяснения, которую простое повествование об этих предполагаемых фактах, написанное неизвестным лицом около восемнадцати веков назад, не могло бы получить. Если, например, однажды будет установлено как абсолютный факт, что человек, действительно мертвый и несколько дней погребенный, на чьем теле разложение уже продвинулось(1), был возвращен к жизни, факт его смерти и последующего воскрешения был бы настолько абсолютно доказан, что возможность обмана или ошибки со стороны свидетелей была бы полностью исключена — если предположить, что такие убедительные доказательства возможны в таком случае — ясно, что аргумент о том, следует ли приписывать такое событие известным или неизвестным законам, принял бы совсем другой характер, чем тот, который он имел бы, если бы аргумент просто стремился объяснить столь поразительное явление, о действительном происхождении которого не было достаточных доказательств.

Нельзя забывать, следовательно, что, как указывал покойный профессор Баден Пауэлл: «В наши дни это не чудо, а повествование о чуде, к которому может относиться любой аргумент или которому оказывается вера»(2). Обсуждение чудес, таким образом, касается не чудес, действительно совершенных в пределах нашего собственного знания, а просто чудес, которые, как говорят, были совершены восемнадцать сотен лет назад, реальность

которых не была проверена в то время никаким научным исследованием и чье происхождение просто сообщается в Евангелиях. Теперь, хотя д-р Мозли правильно и логично утверждает, что христианство требует и должно вериться только на основании его чудесных доказательств, факт в том, что в народное христианство не верят из-за чудес, но чудеса принимаются, потому что они описаны в Евангелиях, которые, как предполагается, содержат доктрины христианства. Евангелия на протяжении многих поколений давались ребенку как вдохновенные записи, и сомнение в чудесах, следовательно, либо никогда не возникало, либо мгновенно подавлялось, просто потому, что чудеса записаны в священном томе. Едва ли могло быть иначе, ибо на самом деле евангельские чудеса не стоят ни на каком другом свидетельстве. Мы, следовательно, находимся в таком положении: нас просят поверить в поразительные объявления, выходящие за пределы человеческого разума, в которые, как признает д-р Мозли, мы могли бы быть оправданы, веря только на основании чудесных доказательств, на основании свидетельства чудес, которые сообщаются только записями, которые также одни передают объявления, которые эти чудеса были призваны подтвердить. Нет никаких других современных свидетельств вообще. Важность Евангелий, следовательно, как почти единственного свидетельства о происхождении чудес, едва ли может быть преувеличена(1). Мы уже

1 Д-р Фаррар, завершая предшествующее обсуждение, говорит: «.... мы приходим к этому пункту — что достоверность чудес в каждом случае является просто и исключительно вопросом доказательств, и, следовательно, что наша вера или отвержение христианских чудес должны главным образом зависеть от характера Евангелий, в которых они записаны». Свидетельство истории Христу, 1872, стр. 51. Несколько странно, что после такого заявления он считает ненужным входить в вопрос о подлинности и аутентичности Евангелий, считая достаточным для своей цели, что Штраус и Ренан признают, что некоторая часть этих документов существовала в начале второго века или ранее, в стране, где происходили описанные события.

сделали предварительное замечание относительно природы этих документов, к которому мы можем добавить, что они являются работой не вполне независимых историков, а людей, которые были заняты распространением новых доктрин, и, говоря это, мы не имеем намерения обвинять писателей в сознательном обмане; однако необходимо констатировать этот факт, чтобы ценность свидетельства могла быть справедливо оценена. Повествования о чудесах были написаны пылкими сторонниками, с умами, воспламененными религиозным рвением и энтузиазмом, в эпоху невежества и суеверия, значительное время спустя после того, как предполагаемые чудесные события имели место. Вся история показывает, как быстро благочестивая память преувеличивает и идеализирует традиции прошлого, и простые действия могли легко превратиться в чудеса, по мере того как повествования циркулировали в период, столь склонный к суеверию и столь характеризующийся любовью к чудесному. Религиозное возбуждение и благоговение перед благороднейшим из Учителей не могли, при таких обстоятельствах и в такую эпоху, избежать этого преувеличения. Как немногие люди в более просвещенные времена были способны трезво оценить и точно записать волнующие переживания, где были замешаны чувства и религиозные эмоции. Прозаическая точность наблюдения и языка, во все времена редкая, — это последние качества, которые мы могли бы ожидать найти в ранние века христианства. В том несомненном факте, что споры возникли среди самих Апостолов так вскоре после смерти их великого Учителя, у нас есть одно доказательство того, что даже среди них не было точного понимания учения Иисуса(1), и частые случаи их непонимания очень простых вещей и их недостатка просвещения, которые встречаются на протяжении всего

Евангелий, безусловно, не рассчитаны на то, чтобы внушить большое доверие к их интеллекту и точности наблюдения. Теперь очевидно, что доказательство для Чудес должно охватывать два различных пункта: реальность предполагаемых фактов и точность вывода о том, что явления были произведены сверхъестественным Агентством. Задача осталась бы даже тогда продемонстрировать конкретное сверхъестественное Существо, которым были совершены чудеса, что, как признается, невозможно. Мы до сих пор главным образом ограничивались рассмотрением априорной достоверности таких событий и пригодности тех, кто, как предполагается, был их свидетелем, делать точные выводы из предполагаемых явлений. Те, кто сформировал какое-либо адекватное представление о количестве доказательств, которые потребовались бы для установления реальности событий в нарушение порядка Природы, который основан на универсальном и неизменном опыте, должны признать, что, даже если бы самое раннее утвержденное происхождение наших четырех Евангелий могло быть установлено на самых неопровержимых основаниях, свидетельство писателей — людей такого же невежества, как их современники, людей с такими же страстями, как у нас — было бы совершенно некомпетентным доказать реальность Чудес. Мы уже достаточно обсудили этот пункт, более особенно в связи с аргументом Юма, и не нуждаемся здесь возобновлять его. Каждое соображение, историческое и философское, до сих пор дискредитировало всю теорию чудес, и дальнейшее исследование могло бы быть оставлено как ненужное. Чтобы, однако, сделать наш вывод полным, нам остается посмотреть, есть ли, как утверждается, какие-либо особые доказательства относительно предполагаемых фактов, дающие евангельским Чудесам право на исключительное внимание. Если, вместо того чтобы быть

ясным, прямым, несомненным свидетельством известных очевидцев, свободных от суеверия и способных, благодаря адекватным знаниям, правильно оценить предполагаемые явления, мы обнаружим, что фактические отчеты не имеют ни одной из этих квалификаций, окончательное решение относительно Чудес и реальности Божественного откровения будет легким и окончательным.

ЧАСТЬ II. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

ВВЕДЕНИЕ.

Прежде чем приступить к нашему изучению доказательств относительно даты, авторства и характера Евангелий, возможно, будет хорошо сделать несколько предварительных замечаний и четко изложить определенные каноны критики. Мы не будем делать попыток установить какую-либо теорию относительно даты, когда любое из Евангелий было действительно написано, а просто изучим все свидетельства, которые существуют, с целью выяснения того, что известно об этих работах и их авторах, достоверно и отчетливо, в отличие от того, что просто предполагается или выводится. Современное мнение, в таком исследовании, как наше, не должно приниматься за древнее свидетельство. Мы предлагаем, поэтому, насколько возможно исчерпывающе, обыскать все писания ранней Церкви для получения информации относительно Евангелий и изучить даже предполагаемые указания на их использование.

Очень важно, однако, чтобы молчание ранних писателей получило столько же внимания, сколько любые предполагаемые аллюзии на Евангелия. Когда такие писатели, широко цитируя Ветхий Завет и другие источники, имеют дело

с предметами, которые естественно были бы поддержаны ссылкой на наши Евангелия, и еще более — цитированием таких работ как авторитетных, — и все же мы обнаруживаем, что они не только не показывают никакого знания этих Евангелий, но фактически цитируют отрывки из неизвестных источников или изречения Иисуса, полученные из традиции, — вывод должен быть таким, что наши Евангелия были либо неизвестны, либо не признаны как работы авторитета в то время.

Еще важнее, чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые больше не существуют и от большинства из которых даже имена потеряны. Нам не нужно здесь делать больше, чем сослаться, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие [——]—] предприняли составить повествование о совершенно известных между нами событиях», и т. д.(1). Поэтому очевидно, что до того, как был написан наш третий Синоптик, многие подобные работы уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех Синоптиков, почти несомненно, что многие из упомянутых здесь писаний имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями, и это, как известно, имело место, например, среди различных форм «Евангелия от евреев». Когда, поэтому, в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие, или, мы можем добавить, даже идентичные с отрывками, которые найдены в наших Евангелиях, источник которых, однако, не упомянут, и имя автора не указано, сходство или даже идентичность ни в коем случае не могут быть допущены как доказательство того, что цитата обязательно из наших Евангелий, а не из какой-либо другой подобной работы

теперь больше не существующей(1), и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из источников, отличных от наших Евангелий. Рассматриваемые ли как исторические записи или как писания, воплощающие просто традицию ранних христиан, наши Евангелия не могут быть признаны исключительными хранителями подлинных изречений и деяний Иисуса. Далеко от того, чтобы общее владение многими работами в ранние времена изречениями Иисуса в близко схожей форме было странным или невероятным, действительно примечательным явлением является то, что такое существенное различие в отчете о более важном историческом учении должно существовать среди них. Но в то время как сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, различие с ними предполагало бы или доказывало бы другое происхождение, и, по крайней мере, очевидно, что анонимные цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, не могут ни в коем случае обязательно указывать на их существование. Мы в ходе следующих страниц более полно проиллюстрируем это, но такое заявление необходимо в самом начале из-за слишком общей практики отнесения каждой цитаты исторических изречений Иисуса исключительно к нашим Евангелиям, как будто они были единственными источниками такого материала, которые когда-либо существовали.

Излишне добавлять, что по мере того, как мы удаляемся от апостольских времен без положительных доказательств существования и подлинности наших Евангелий, ценность их свидетельства уменьшается. Действительно, требуя, как мы это делаем, ясных, прямых и неопровержимых доказательств целостности, подлинности и исторического характера этих Евангелий, сомнение или неясность по этим пунктам должны неизбежно быть фатальными для них как достаточного свидетельства — если

они могли бы, при любых обстоятельствах, считаться достаточным свидетельством — для чудес и прямого Божественного откровения, подобного церковному христианству.

Мы предлагаем изучить сначала доказательства для трех Синоптиков, а затем, отдельно, свидетельство относительно четвертого Евангелия.

ГЛАВА I. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ — ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ — ПАСТЫРЬ ЕРМЫ

Первым произведением, которое предлагается для рассмотрения, является так называемое Первое послание Климента к Коринфянам, которое вместе со вторым посланием к той же общине, также приписываемым Клименту, сохранилось в Александрийском кодексе(1) — рукописи, которую наиболее компетентные эксперты относят ко второй половине V или началу VI века, где эти послания следуют за книгами Нового Завета. Второе послание, которое очевидно является не эпистолярным произведением, а фрагментом гомилии(2), хотя и разделяет с первым честь канонического статуса в одном из древнейших кодексов Нового Завета, вовсе не упоминается ранними отцами церкви, которые ссылаются на первое(3);

и Евсевий Кесарийский(1), будучи первым автором, который упоминает его, выражает сомнение относительно него, в то время как Иероним Стридонский(2) и Фотий(3) утверждают, что оно было отвергнуто древними. В настоящее время оно повсеместно считается подложным(4) и датируется примерно концом II века(5) или более поздним периодом(6). В дальнейшем мы увидим, что от имени Климента распространялось множество других псевдоэпиграфов, о которых, впрочем, нам сейчас нет нужды упоминать.

Существует множество споров относительно личности того Климента, которому приписывается первое Послание. В ранние времена предполагалось, что это Климент

упомянутый в Послании к Филиппийцам (IV, 3)(1), но сейчас это мнение в основном подвергается сомнению или отвергнуто(2), и подлинность самого Послания, по правде говоря, ставилась под вопрос как ранними, так и поздними критиками(3). Нет необходимости подробно излагать различные предания относительно предполагаемого автора, но мы должны указать, что само Послание не содержит упоминания имени автора. Оно лишь претендует на то, чтобы быть адресованным от «Церкви Божией, пребывающей в Риме, Церкви Божией, пребывающей в Коринфе»; однако в Александрийском кодексе в конце добавлено заглавие «Первое послание Климента к Коринфянам». Климент Александрийский называет предполагаемого автора «апостолом Климентом»(4); Ориген сообщает, что многие также приписывали ему авторство Послания к Евреям(5); а Фотий упоминает, что его также называли автором Деяний Апостолов(6). Мы знаем, что до сравнительно позднего времени это Послание цитировалось как Священное Писание(7) и публично читалось в церквях на воскресных собраниях христиан(8). Оно, как мы видели, занимает место среди

канонических книг Нового Завета в Александрийском кодексе, но недолго удерживало эту позицию в каноне, ибо, хотя в «Апостольских правилах»(1) VI или VII века оба Послания присутствуют, в «Стихометрии» Никифора, произведении IX века, которое, однако, как доказал Креднер(2), основано на сирийском каталоге V века, оба Послания отнесены к числу апокрифов(3).

Существует большая неопределенность относительно даты написания Послания. Предполагается, что на него ссылается так называемое Послание Поликарпа(4), но ввиду вероятной неподлинности самого этого произведения, данному обстоятельству нельзя придавать никакого веса. Первое достоверное упоминание о нем принадлежит Гегесиппу во второй половине II века, о чем сообщает Евсевий Кесарийский(5). Дионисий Коринфский в письме, приписываемом ему и адресованном Сотеру, епископу Римскому, первым отчетливо называет имя Климента как автора Послания(6). Существуют некоторые разногласия относительно порядка его вступления на Римскую епископскую кафедру. Ириней Лионский(7) и Евсевий Кесарийский(8) говорят, что он следовал за Анаклетом, причем последний добавляет дату — двенадцатый год правления Домициана (91–92 гг. н. э.) — и указывает, что он скончался девять лет спустя, на третий год правления Траяна (100 г. н. э.)(9). Внутренние свидетельства(10) показывают, что Послание было написано после некоторого гонения

на Римскую церковь, и выбор стоит между гонением при Нероне, что предполагает дату 64–70 гг. н. э., или гонением при Домициане, что относит письмо к концу I или началу II века. Те, кто придерживается мнения, что автором является Климент, упомянутый в Послании к Филиппийцам, утверждают, что Послание было написано при Нероне(1). Одним из их главных аргументов в пользу этого вывода является замечание, встречающееся в главе XLI: «Не везде, братья, приносятся ежедневные жертвы, или обеты, или жертвы за грех и жертвы повинности, но только в Иерусалиме. Но даже там они приносятся не во всяком месте, а только у жертвенника перед святилищем, после того как жертва, приносимая первосвященником и вышеупомянутыми служителями, была предварительно осмотрена»(2). Из этого делается вывод, что Послание было написано до разрушения Храма. Однако было показано, что Иосиф Флавий(3), автор «Послания к Диогнету» (гл. 3) и другие авторы долгое время после того, как иудейское храмовое богослужение прекратилось, продолжали говорить о храмовом богослужении в Иерусалиме в настоящем времени; и очевидно, как давно заметил Котелье, что это можно делать с полным основанием даже в

настоящее время. Поэтому аргумент признается несостоятельным(1). Тишендорф, который систематически принимает самые ранние возможные или невозможные даты для всех произведений первых двух веков, решает, не приводя своих доводов, что основания для более ранней даты, около 69 г. н. э., так же как и для епископства Климента с 68 по 77 г. н. э.(2), являются окончательными; но он выдает свое более верное впечатление, классифицируя Климента в своем указателе вместе с Игнатием Богоносцем и Поликарпом Смирнским как представителей периода: «Первая и вторая четверти II века»(3); а в «Пролегоменах» к своему Новому Завету он датирует епископство Климента «ab anno 92 usque 102»(4). Более раннее епископство, приписанное ему Хефеле на самых недостаточных основаниях, противоречит прямым утверждениям Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского, Иеронима Стридонского и других, которые приводят самые ранние списки римских епископов(5), а также внутренним свидетельствам самого Послания. В главе XLIV автор говорит о тех, кто был поставлен апостолами для надзора за Церковью, «или впоследствии другими досточтимыми мужами с согласия всей Церкви... которые долгое время были одобряемы всеми и т. д.»(6), что указывает на преемственность епископов со времен апостолов. В другом

месте (гл. XLVII) он отсылает коринфян к Посланию, адресованному им Павлом «в начале благовествования», и говорит о «весьма твердой и древней Церкви Коринфян», что было бы абсурдно в Послании, написанном около 69 г. н. э. Более того, во всем письме прослеживается развитая епископальная форма церковного управления, что совершенно несовместимо с такой датой. Поэтому подавляющее большинство критиков высказались против ранней даты епископства Климента и относят написание Послания к концу I века (95–100 гг. н. э.)(1). Другие, однако, датируют его еще позже. Нет сомнения, что огромное количество посланий и

других произведений, ложно распространяемых от имени Климента, вполне может вызвать подозрение и в отношении подлинности этого Послания, которое далеко не лишено внутренних доказательств. Однако мы упомянем лишь одно из них. Мы уже попутно отмечали, что автор упоминает Послание Павла к Коринфянам — единственный случай, когда какое-либо новозаветное произведение упоминается по имени; но наряду с Посланием «блаженного Павла» автор также говорит о «блаженной Юдифи»(1), и это ведет к вопросу: когда была написана Книга Юдифи? Хитциг, Фолькмар и другие утверждают, что ее следует датировать 117–118 гг. н. э.(2), и если это признать, то, разумеется, следует, что Послание, которое уже обнаруживает знакомство с Книгой Юдифи, не могло быть написано ранее 120–125 гг. н. э., что многие, по этой и другим причинам, утверждают в отношении Послания псевдо-Климента(3). Какая бы дата ни была ему присвоена, вероятно, что Послание содержит интерполяции(4), хотя следует добавить, что это не является мнением большинства критиков.

Важно установить, дает ли это древнее христианское Послание какие-либо свидетельства существования

наших Синоптических Евангелий во время его написания. Тишендорф, который всегда готов принять малейшее сходство в языке за отсылку к новозаветным произведениям, утверждает, что, хотя это Послание богато цитатами из Ветхого Завета и Климент кое-где использует отрывки из посланий Павла, он нигде не ссылается на Евангелия(1). Это совершенно верно, но в Послании встречаются несколько отрывков, которые являются либо цитатами из евангельских произведений, отличных от наших, либо заимствованы из предания(2), и в любом случае они имеют очень важное значение для нашего исследования.

Первый из этих отрывков встречается в гл. XIII, и для большего удобства сравнения мы сразу же поместим его как на греческом языке, так и в переводе, сопоставив с ближайшими параллельными чтениями в наших Синоптических Евангелиях; и, насколько это возможно, мы укажем в английской версии различия, существующие в оригинальных текстах. Отрывок предваряется так: «Особенно помня слова Господа Иисуса, которые Он изрек, уча кротости и долготерпению. Ибо так Он сказал:»(3) —

Разумеется, понятно, что, хотя для удобства

сравнения мы разбили эту цитату на фразы, в Послании она является совершенно непрерывной. Любому, кто внимательно изучит параллельные отрывки, должно быть очевидно, что «слова Господа Иисуса» в Послании не могли быть заимствованы из наших Евангелий. В них не только нет подобного последовательного рассуждения, но и разрозненные фразы, на которые указывают как на имеющие поверхностное сходство с цитатой, заметно отличаются как по мысли, так и по языку. В ней, как и в «блаженствах» «Нагорной проповеди» в первом Евангелии, конструкция своеобразна и непрерывна: «Делайте так... чтобы...»; или: «Как... так...». Теория комбинации отрывков по памяти, которая обычно выдвигается для объяснения таких цитат, здесь не может помочь, ибо в отрывке Послания встречаются мысли и выражения, которые вообще не имеют параллелей в наших Евангелиях, а такие разрозненные фразы, которые можно собрать из наших первого и третьего Синоптиков для сравнения с ним, следуют в цитате в следующем порядке: Мф. V, 7; VI, 14; часть VII, 12; фраза без параллели; первая часть VII, 2; фраза без параллели; последняя часть VII, 2; или: Лк. VI, 36; последняя фраза VI, 37; VI, 31; первая фраза VI, 38; первая фраза VI, 37; фраза без параллели; последняя фраза VI, 38.

Единственный вопрос в отношении этого отрывка, следовательно, заключается в том, цитирует ли автор из неизвестного письменного источника или из предания. Он, безусловно, лишь заявляет, что повторяет «слова Господа Иисуса», и не указывает определенно на письменную запись, но из контекста гораздо вероятнее, что он цитирует евангелие, которое ныне не существует, чем то, что он заимствует это учение из устного предания. Он вводит цитату

не только замечанием, подразумевающим хорошо известную запись: «Помня слова Господа Иисуса, которые Он изрек, уча и т. д.», но и повторяет: «Ибо так Он сказал», что предполагает тщательное и точное цитирование самих слов; и в конце добавляет: «Этим повелением и этими наставлениями утвердимся, чтобы ходить в послушании Его святым словам, смиренно думая о себе»(1). Представляется невероятным, чтобы автор так отчетливо указывал на точное цитирование слов Иисуса и так настойчиво рекомендовал их как правило жизни коринфянам, если бы эти наставления были лишь «плавающим» преданием, до тех пор не запечатленным в письменной форме. Фраза «Как вы проявляете доброту», которая нигде не встречается в наших Евангелиях, напоминает выражение, цитируемое Иустином Философом, по-видимому, из Евангелия, отличного от нашего, и часто повторяемое им в той же форме: «Будьте добры и милосердны... Отец также добр... и милосерден»(2). В самой следующей главе Послания вновь встречается подобная отсылка: «Будем добры друг к другу... согласно милосердию и благости нашего Творца»(3). Не вдаваясь, однако, более подробно в этот вопрос, можно с уверенностью сказать, что из-за существенных различий в языке, мысли и порядке отрывок в Послании нельзя считать компиляцией из наших Евангелий; и мы вскоре увидим, что некоторые выражения в нем, чуждые нашим Евангелиям, в других местах цитируются иными отцами церкви, и есть основания полагать, что эти «слова Господа Иисуса» были заимствованы не из предания, а

из письменного источника, отличного от наших Евангелий(1). Когда принимается во внимание огромное различие, существующее между параллельными отрывками в первом и третьем Синоптиках, и еще большее — между ними и вторым, легко понять, что другие Евангелия могли содержать версию, отличающуюся от них так же сильно, как они отличаются друг от друга.

Мы также приводим следующий отрывок, к которому должны обратиться, с ближайшими параллелями в наших Синоптиках. Мы можем пояснить, что автор Послания упрекает коринфян за распри и разделения среди них и за то, что они забывают, что «они члены друг друга», и продолжает: «Помните слова Господа нашего Иисуса; ибо Он сказал:»(2)

Эта цитата явно не из наших Евангелий, а должна быть отнесена к другому письменному источнику. Автор вряд ли отсылал бы коринфян к таким словам Иисуса, если бы они были просто преданием. Это не комбинация текстов и не цитата по памяти. Язык на всем протяжении заметно отличается от любого отрывка в Синоптиках, и чтобы представить даже поверхностную параллель, необходимо взять фрагмент беседы Иисуса на Тайной вечере относительно предателя, который должен был выдать Его (Мф. XXVI, 24), и соединить его с фрагментом Его замечаний в связи с малым ребенком, которого Он поставил посреди (XVIII, 6). Параллельный отрывок у Луки не имеет

начальных слов отрывка в Послании вовсе, а часть, которую он содержит (XVII, 2), отделена от контекста, в котором она стоит в первом Евангелии и который объясняет ее смысл. Если мы противопоставим параллельные отрывки в трех Синоптиках, их различия в контексте весьма показательны, и, не говоря уже об их многочисленных и важных вариациях в деталях, путаница между ними является свидетельством весьма изменчивого предания(1). Одно это сделало бы существование другой формы, подобной процитированной в рассматриваемом нами Послании, более чем вероятным.

Тишендорф в примечании к своему утверждению о том, что Климент нигде не ссылается на Евангелия, цитирует отрывок, который мы сейчас рассматриваем — единственный, на который он намекает, — и говорит: «Эти слова прямо цитируются как «слова Иисуса, Господа нашего»; но они означают гораздо больше устное апостольское предание, чем использование параллельных отрывков в Евангелии от Матфея (XXVI, 24; XVIII, 6) и Луки (XVII, 2)»(2). Сейчас, конечно, невозможно окончательно определить, был ли отрывок действительно заимствован из предания или из письменного источника, отличного от наших Евангелий, но в любом случае факт остается фактом: Послание не только не дает ни малейшего доказательства существования какого-либо из наших Евангелий, но, поскольку оно использует только предание или апокрифическое произведение в качестве источника информации относительно слов Иисуса, оно решительно противоречит претензиям, выдвигаемым в пользу Синоптиков.

Прежде чем двигаться дальше, мы можем в кратчайшей форме сослаться на один или два других отрывка с целью дальнейшей иллюстрации характера цитат в этом Послании. Существует много цитируемых отрывков, которые не встречаются в Ветхом Завете, и другие, которые не имеют параллелей в Новом. В начале той самой главы, в которой встречаются слова, которые мы только что рассматривали, есть следующая цитата: «Написано: Прилепляйтесь к святым, ибо те, кто прилепляется к ним, будут освящены»(1), источник которой неизвестен. В предыдущей главе автор говорит: «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет спор относительно имени (должности, достоинства?) епископства»(2). Каков был авторитет автора для этого утверждения? Мы находим, что Иустин Философ цитирует как прямое предсказание Иисуса: «Будут расколы и ереси»(3), чего нет в наших Евангелиях, но что явно заимствовано из неканонического источника(4), — факт, ставший более очевидным благодаря появлению подобного отрывка в Климентовых Гомилиях, еще более тесно связанного с нашим Посланием: «Ибо будут, как сказал Господь, лжеапостолы, лжепророки, ереси, стремления к превосходству»(5). Гегесипп также говорит в подобном ключе: «От них произошли

лжехристы, лжепророки, лжеапостолы, которые разделили единство Церкви»(1). Поскольку Гегесипп, и по всей вероятности Иустин Философ, и автор Климентин использовали Евангелие от Евреев или от Петра, весьма вероятно, что эти Евангелия содержали отрывки, на которые могут указывать слова Послания(2). Пожалуй, стоит отметить, что автор также цитирует отрывок из Четвертой книги Ездры, II, 16(3): «И Я вспомню день добрый, и Я воскрешу вас из ваших гробниц»(4). У Ездры читается: «Et resuscitabo mortuos de locis suis et de monumentis educam illos» и т. д. Первая часть цитаты в Послании, из которой мы привели выше только последнюю часть, взята из Исаии XXVI, 20, но нет сомнения, что приведенное выше взято из этой апокрифической книги(5), которая, как мы увидим, широко использовалась в ранней Церкви.

2.

Теперь мы переходим к так называемому «Посланию Варнавы», еще одному интересному памятнику ранней Церкви, многие моменты в истории которого имеют значительную аналогию с историей Послания псевдо-Климента. Само письмо не содержит имени автора, не датировано каким-либо местом и не адресовано какой-либо конкретной общине. К

концу II века, однако, предание начало приписывать его Варнаве, спутнику Павла(1). Первым автором, который упоминает его, является Климент Александрийский, который несколько раз называет его автора «апостолом Варнавой»(2); а Евсевий Кесарийский говорит, что он привел отчет о нем в одном из своих произведений, ныне не существующих(3). Ориген также ссылается на него, называя «Кафолическим посланием» и цитируя как Писание(4). Мы уже видели на примере посланий, приписываемых Клименту Римскому, и, по мере продвижения, станем слишком хорошо знакомы с тем фактом, с какой поразительной легкостью, при полном отсутствии критической разборчивости, отцы церкви приписывали подложные произведения апостолам и их последователям. Во многих случаях такие произведения намеренно подписывались именами, хорошо известными в Церкви, но как в случае с двумя Посланиями к Коринфянам, так и в случае с письмом, которое мы сейчас рассматриваем, никакого подобного благочестивого обмана не предпринималось, да и не было необходимости. Доверчивое благочестие, которое приписывало произведения каждому апостолу и даже самому Иисусу, вскоре находило авторов для каждого анонимного произведения назидательного характера. К Варнаве, другу Павла, относили не только это Послание, но Тертуллиан и другие сообщали, что он является автором Послания к Евреям(5); а апокрифическое «Евангелие от Варнавы», которое, как говорят, имело тесную связь с нашим

первым Синоптиком, осуждается наряду со многими другими в декреталии Геласия(1). Евсевий Кесарийский, однако, относит так называемое «Послание Варнавы» к числу подложных книг(2), а в другом месте также говорит о нем как о неканоническом(3). Иероним Стридонский упоминает его как читаемое среди апокрифических произведений(4). Если бы Послание всерьез считалось произведением «апостола» Варнавы, оно вряд ли могло бы не достичь канонического статуса. То, что оно высоко ценилось ранней Церковью, видно из того факта, что оно стоит вместе с «Пастырем» Ермы после канонических книг Нового Завета в Синайском кодексе, который, вероятно, является древнейшей из известных ныне рукописей. В ранние дни критики некоторые авторы без особых вопросов принимали традиционный взгляд относительно авторства Послания(5), но подавляющее большинство критиков в настоящее время сходятся на том, что это произведение, которое само по себе является совершенно анонимным, не может быть приписано Варнаве, другу и сотруднику Павла(6). Те, кто придерживается первого мнения, датируют

Послание примерно 70–73 гг. н. э. или даже раньше, но это вряд ли является мнением кого-либо из современных критиков. В Послании есть много указаний, которые делают такую дату невозможной, но мы не предлагаем подробно вдаваться в аргументацию, ибо общепризнано, что, хотя существует четкий предел, ранее которого Послание не может быть датировано(1), существует мало или вовсе нет уверенности в том, насколько далеко во II век может быть разумно отодвинуто его написание. Критики расходятся во мнениях по этому пункту; немногие склонны датировать Послание концом I или началом II века(2), в то время как еще большее число относят его к правлению Адриана (117–138 гг. н. э.)(1)

и другие, не без оснований, считают, что оно обнаруживает признаки еще более позднего периода(2). Вероятно, что оно в той или иной степени содержит интерполяции(3). До открытия Синайской рукописи часть «Послания Варнавы» была известна только через древний латинский перевод, так как первые четыре с половиной главы греческого текста были утрачены. Греческий текст, однако, сейчас полон, хотя часто весьма испорчен. Автор широко цитирует Ветхий Завет, а также апокрифические произведения(4). Он нигде не упоминает какую-либо книгу или автора Нового Завета, и, за одним утверждением, которое мы вскоре рассмотрим, он не цитирует ни одного отрывка, согласующегося с нашими Евангелиями. Мы обратимся к ним, начав сразу с самого важного.

В древнем латинском переводе Послания — единственной форме, как мы только что сказали, в которой до открытия

Синайского кодекса существовали первые четыре с половиной главы, — встречается следующий отрывок: «Adtendamus ergo, ne forte, sicut scriptum est, multi vocati pauci electi inveniamur»(1). «Будем же остерегаться, как написано: Много званых, мало избранных». Эти слова встречаются в нашем первом Евангелии (XXII, 14), и поскольку формула, с помощью которой они здесь вводятся — «как написано», — обычно понимается как указание на цитату из Священного Писания, некоторые утверждали и утверждают, что здесь мы имеем отрывок из одного из наших Евангелий, процитированный таким образом, который показывает, что во время написания Послания Варнавы «Евангелие от Матфея уже считалось Священным Писанием»(3). Пока эта часть текста существовала только в латинском переводе, утверждалось, что «sicut scriptum est», по крайней мере, должно быть интерполяцией, и в любом случае оно не могло быть намеренно применено в ту дату к отрывку из каких-либо произведений Нового Завета. Однако после открытия Синайской рукописи слова были найдены в греческом тексте этого кодекса: «как написано». Вопрос, следовательно, изменен настолько, что, как бы мы ни подозревали греческий текст в интерполяции, необходимо принять в качестве основы для дискуссии, что этот отрывок, какова бы ни была его ценность, существует в древнейшей и, по сути, единственной (и этот момент нельзя забывать) полной рукописи греческого Послания.

Теперь, что касается ценности выражения «как написано», можно заметить, что ни в коем случае его использование в Послании Варнавы не могло указывать на что-то большее, чем индивидуальное мнение, и оно не могло, по причинам, которые будут

приведены далее, считаться представляющим решение Церкви. В той же самой главе, в которой формула используется в связи с рассматриваемым нами отрывком, она также применяется для введения цитаты из Книги Еноха(1), а в другом месте (гл. XII) он цитирует другую апокрифическую книгу(2) как одного из пророков(3). Опять же, он ссылается на Крест Христов в другом пророке, говоря: «И когда сбудется это? И Господь говорит: Когда и т. д. ...»

Он также цитирует (гл. VI) апокрифическую «Книгу Премудрости» как Священное Писание и подобным же образом несколько других неизвестных произведений. Когда вспоминают, что Послание Климента к Коринфянам, «Пастырь» Ермы, само Послание Варнавы и многие другие апокрифические произведения цитировались отцами церкви как Священное Писание, можно понять отличительную ценность такого выражения.

С этим мимолетным замечанием, однако, мы переходим к утверждению, что эта предполагаемая цитата из Матфея как Священного Писания, доказывая слишком много, разрушает свою собственную ценность в качестве доказательства. Большинство компетентных и

беспристрастных критиков сходятся на том, что невозможно допустить мысль, будто одно из наших Евангелий могло занимать ранг Священного Писания во время написания этого Послания, видя, что более полувека спустя проводилась резкая грань между произведениями Ветхого Завета и Нового, и только первые цитировались как Священное Писание или удостаивались такого отношения. Если бы это была действительно цитата из нашего первого Евангелия, уже находившегося в положении Священного Писания, было бы поистине удивительно, что Послание, оставляя в стороне другие христианские произведения на полвека после него, изобилующее выдержками из Ветхого Завета и из известных и неизвестных апокрифических произведений, должно было бы так ограничить свое использование Евангелия несколькими словами, полностью пренебрегая богатым запасом, который оно содержит, и цитируя, с другой стороны, изречения Иисуса, вообще не записанные ни в одном из наших Синоптиков. Крайне невероятно, что если бы автор «Послания Варнавы» был знаком с каким-либо из наших Евангелий и считал его вдохновенным и каноническим произведением, он мог бы пренебречь им таким образом. Своеобразие цитаты, которую он якобы делает, на что мы вскоре укажем, делает такое ограничение вдвойне странным при любой подобной гипотезе. Необоснованность этого утверждения, однако, станет более очевидной по мере того, как мы продолжим наше исследование и увидим, что никто из ранних авторов не цитирует наши Евангелия,

если они вообще знали их, но, с другой стороны, используют другие произведения, и что вывод о том, что Матфей считался Священным Писанием, следовательно, основывается исключительно на этой цитате из полудюжины слов.

Применение такой формулы к предполагаемой цитате из одного из наших Евангелий в столь изолированном случае привело к убеждению, что, даже если отрывок был взят из нашего первого Синоптика, автор Послания при цитировании его находился под впечатлением, что он заимствован из какой-то пророческой книги(1). Мы ежедневно видим, как трудно проследить источник даже самых знакомых цитат. Примеры такой путаницы памяти часты в произведениях отцов церкви, и многие можно указать в самом Новом Завете. Например, в Мф. XXVII, 9 сл. отрывок из Захарии XI, 12–13 приписывается Иеремии; в Мк. I, 2 цитата из Малахии III, 1 приписывается Исаии. В 1-м послании к Коринфянам II, 9 цитируется как Священное Писание отрывок, который вообще не встречается в Ветхом Завете, но который взят, как утверждают Ориген и Иероним Стридонский, из апокрифического произведения «Откровение Илии»(2), и отрывок аналогично цитируется так называемым Посланием Климента к Коринфянам (XXXIV). Затем, в каком пророке автор первого Евангелия нашел слова (XIII, 35): «Да сбудется реченное через пророка, который говорит: отверзу в притчах уста Мои; изреку

сокровенное от создания мира»?

Орелли(1), впоследствии поддержанный многими другими(2), предположил, что цитата, вероятно, предназначалась для отрывка в IV Ездры VIII, 3: «Nam multi creati sunt, pauci autem salvabuntur»(3). «Ибо многие сотворены, но немногие спасутся». Бретшнайдер предложил в качестве исправления отрывка у Ездры замену «creati» на «vocati», но, как бы правдоподобно это ни звучало, его аргумент не встретил особого одобрения(4). Наряду с этим отрывком было также предложено подобное выражение в IV Ездры IX, 15: «Plures sunt qui pereunt, quam qui salvabuntur». «Больше тех, кто погибает, чем тех, кто спасется»(5). Греческий текст трех отрывков может читаться следующим образом: —

—

—

—

Нет сомнения, что смысл чтения в IV Ездры в точности соответствует смыслу Послания, но язык несколько иной. Мы не должны забывать, однако, что оригинальный греческий текст IV Ездры(6) утрачен и что мы полностью зависим от существующих версий и рукописей, относительно многочисленных вариаций и большой

испорченности которых нет разногласий. Теория Орелли, более того, подкрепляется тем фактом, что Послание в другом месте (гл. XII) цитирует IV Ездры (IV, 33; V, 5).

При рассмотрении отрывка, как он встречается в нашем первом Синоптике, нас с самого начала поражает тот странный факт, что это короткое изречение появляется в этом Евангелии дважды с разным контекстом, и в каждом случае без какой-либо уместности применения к тому, что ему предшествует, в то время как оно вообще не встречается ни в одном из двух других Синоптиков. В первый раз мы встречаем его в конце притчи о работниках в винограднике(1). Домовладелец нанимает работников в разные часы дня и платит тем, кто работал лишь один час, такую же плату, как и тем, кто понес бремя и зной дня, и размышление в конце гласит, XX, 16: «Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званых, а мало избранных». Совершенно очевидно, что ни одно из этих изречений, а особенно то, с которым мы имеем дело, не имеет вообще никакой связи с притчей. Нет вопроса о многих или немногих, или об избрании или отвержении; все работники наняты и оплачены одинаково. Если у притчи вообще есть мораль, то это оправдание хозяина: «Не позволено ли мне делать, что хочу, со своим?» Невозможно представить изречение, более неуместное в своем контексте, чем «много званых, а мало избранных» в таком месте. Отрывок встречается снова (XXII, 14) в связи с притчей о царе, который сделал брачный пир для своего сына. Гости, которые были приглашены первыми, отказываются прийти и уничтожаются войсками царя; но свадьба тем не менее «наполняется

гостями» путем собирания всех, кого находят на дорогах. Новый эпизод начинается, когда царь входит посмотреть на гостей (ст. 11). Он замечает там человека, который не был в брачной одежде, и просит слуг (ст. 13): «Связав ему руки и ноги, бросьте его во тьму внешнюю», где «будет плач и скрежет зубов»(1); и затем идет наш отрывок (ст. 14): «Ибо много званых, а мало избранных». Теперь, применительно ли к первой или ко второй части притчи, изречение неуместно. Гости, призванные первыми, на самом деле были избраны так же, как и последние, но сами отказались прийти, и из всех тех, кто, будучи «призванными» с дорог и перекрестков, в конечном итоге наполнили свадьбу гостями вместо них, только один был отвергнут. Ясно, что факты здесь отчетливо противоречат морали о том, что «мало избранных». В обоих местах изречение, так сказать, «притянуто за уши». При рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что древнейшие рукописи Нового Завета опускают это предложение из Мф. XX, 16. Оно не встречается ни в Синайском, ни в Ватиканском кодексах, и хотя оно не имеет поддержки Александрийского кодекса, который дефектен в этой части, ни Дублинского рескрипта (z), который опускает его, многие другие рукописи также лишены его. Полная неуместность изречения в его контексте, его пропуск древнейшими авторитетами в Мф. XX, 16, где оно появляется в более поздних рукописях, и его полное отсутствие в обоих других Евангелиях должны сразу же поразить каждого как странные и весьма неудачные, мягко

1 Это не место для критики ожидания найти брачную одежду на госте, спешно приведенном с дорог и перекрестков, или наказания, наложенного за такое нарушение, как вопросов, затрагивающих характер притчи.

говоря, для тех, кто делает крайние утверждения относительно его предполагаемого цитирования Посланием Варнавы. Вайцзеккер с большой долей вероятности предполагает, что в этом отрывке мы имеем просто хорошо известную пословицу(1), которую автор первого Евангелия ввел в свое произведение из какого-то неканонического или иного источника и вложил в уста Иисуса(2). Конечно, при данных обстоятельствах его вряд ли можно поддерживать в нынешнем контексте как историческое изречение Иисуса. Эвальд, который естественно опускает его из Мф. XX, 16, приписывает притчу XX, 1–16, так же как и XXII, 1–14, в которой она стоит, первоначально «Spruchsammlung»(3), или собранию изречений, из которого, с промежуточными произведениями, он считает, было составлено наше первое Евангелие(4). Как бы то ни было, есть, как нам кажется, веские основания полагать, что оно первоначально не было частью этих притч и что оно не является историческим в этом смысле; и поэтому нет оснований утверждать, что оно не могло быть заимствовано автором Евангелия из какого-то более старого произведения, из которого оно также могло попасть в «Послание Варнавы»(5).

Существует, однако, другой отрывок, который заслуживает упоминания. Послание содержит следующую цитату: «Опять же, я покажу тебе, как в отношении нас говорит Господь: Он сотворил новое творение в последние времена. Господь говорит: Вот, Я делаю первое как последнее»(1). Даже Тишендорф не претендует на то, что это цитата из Мф. XX, 16(2): «Так будут последние первыми, и первые последними», смысл которой совершенно иной. Применение изречения в этом месте в первом, да и в других Синоптических Евангелиях, очевидно, совершенно ложно и зависит лишь от созвучия слов, а не идей. В XIX, 30 оно цитируется во второй раз, совершенно неуместно, с некоторым изменением: «Но многие первые будут последними, и последние первыми». Теперь следует помнить, что в XX, 16 оно встречается в нескольких рукописях в связи с «Много званых, а мало избранных», хотя древнейшие кодексы опускают последний отрывок, и большинство критиков считают его интерполяцией. Отдельное цитирование этих двух отрывков автором Послания, со столь заметным изменением во втором, делает наиболее вероятным, что он нашел оба в источнике, из которого цитирует. Мы, однако, более чем достаточно обсудили этот отрывок. Автор Послания не указывает источник, из которого он делает свою цитату; и само существование в первом Синоптике пословичного изречения

подобного этому ни в малейшей степени не влечет за собой вывод, что это обязательно то произведение, из которого была заимствована цитата, тем более что в Послании неоднократно цитируются апокрифические произведения. Если утверждать, что изречение действительно историческое, очевидно, что исключительное право нашего Синоптика сразу же исключается, и оно могло быть общим достоянием множества евангельских произведений.

Нет сомнения, что многие библейские тексты проникли в ранние христианские произведения, где первоначально им не было места; и там, где сопутствующие обстоятельства подозрительны, всегда полезно помнить об этом факте. Пример интерполяции, о которой мы говорим, встречается в «Послании Варнавы». В одном месте фраза: «Дай каждому, просящему у тебя» встречается не как цитата, а просто вплетенная в греческий текст, как он существовал до открытия Синайской рукописи. Эта фраза такая же, как предписание в Лк. VI, 30, хотя некоторые утверждали, что, поскольку в Послании не существовало другого следа третьего Евангелия, это было, скорее всего, изменение текста Мф. V, 42. Опуская фразу из отрывка в Послании, текст читался следующим образом: «Ты не должен колебаться давать, и не должен роптать, когда даешь... так ты узнаешь, кто есть добрый Воздаятель награды». Предполагаемая цитата, вставленная там, где мы оставили пробел, действительно прерывала смысл и повторяла предыдущее повеление. Древнейшая рукопись, «Синайский кодекс», опускает цитату, и на этом вопрос заканчивается, но впоследствии она вставлена другой рукой. Какой-то благочестивый писец, фактически, видя связь отрывка с Евангелием, добавил

слова на полях как глоссу, и они впоследствии нашли свой путь в текст. Таким образом, очень многие подобные глоссы проникли в тексты, которые они первоначально предназначались иллюстрировать.