«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

Тишендорф, который не упоминает об этом, делает большой акцент на следующем отрывке: «Но когда Он избрал Своих собственных апостолов, которые должны были проповедовать Его Евангелие, которые были грешниками выше всякого греха, чтобы показать, что Он пришел призвать не праведников, но грешников, тогда Он явил Себя Сыном Божиим»(1). Мы можем заметить, что в обычном греческом тексте слова «к покаянию» были вставлены после «грешников», но они не встречаются в Синайской рукописи. Подобным же образом многие кодексы вставляют их в Мф. IX, 13 и Мк. II, 17, но они не встречаются в некоторых древнейших рукописях и в целом отвергаются. Тишендорф считает их более поздним добавлением как к тексту Евангелия, так и Послания(3). Но сам этот факт показателен. Ясно, что предполагаемая цитата была намеренно приведена в соответствие с тем, что считалось текстом Евангелия. Почему бы всей фразе не быть в равной степени интерполяцией? Мы вскоре увидим, что есть основания думать, что это так. Хотя в отрывке нет цитаты, кто, спрашивает Тишендорф(3), мог ошибиться в словах, как они стоят в Евангелии от Матфея IX, 13: «Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников»? Теперь этот отрывок упоминается Оригеном в его произведении против Цельса таким образом, который указывает, что предполагаемая цитата не существовала в его экземпляре; Ориген говорит: «И так как Цельс назвал

апостолов Иисуса позорными людьми, говоря, что они были сборщиками налогов и никчемными моряками, мы должны заметить по этому поводу, что и т. д.... Теперь в Кафолическом послании Варнавы, из которого, возможно, Цельс заимствовал утверждение, что апостолы были позорными и нечестивыми людьми, написано, что «Иисус избрал Своих собственных апостолов, которые были грешниками выше всякого греха»(1) — и затем он продолжает цитировать выражение Петра к Иисусу (Лк. V, 8), а затем 1-е послание к Тимофею I, 15, но он нигде не ссылается на предполагаемую цитату в Послании. Теперь, если мы прочитаем отрывок без цитаты, мы получим: «Но когда Он избрал Своих собственных апостолов, которые должны были проповедовать Его Евангелие, которые были грешниками выше всякого греха... тогда Он явил Себя Сыном Божиим». Здесь благочестивый писец, весьма вероятно, добавил на полях глоссу: «чтобы показать, что Он пришел призвать не праведников, но грешников», чтобы объяснить отрывок, и, как в случае с фразой «Дай каждому, просящему у тебя», глосса впоследствии стала включенной в текст. Послание, однако, продолжает давать единственное объяснение, которое намеревался дать автор и которое противоречит объяснению писца. «Ибо если бы Он не пришел во плоти, как могли бы люди спастись, взирая на Него? Видя, что, глядя на солнце, которое перестанет быть, творение рук Его, они даже не имеют силы вынести его лучи. Соответственно, Сын Человеческий пришел во плоти для того, чтобы довести до предела число грехов тех, кто преследовал до смерти Его пророков»(2). Аргументация Оригена подтверждает этот взгляд, ибо он вовсе не принимает объяснение писца.

глосса о том, почему Иисус выбрал своих учеников из такого сословия, но он рассуждает: «Что же странного в том, что Иисус, желая явить роду человеческому Свою силу исцелять души, избрал позорных и нечестивых людей и возвысил их настолько, что они стали образцом чистейшей добродетели для тех, кто был приведен их убеждением к Евангелию Христову»(1). Аргументация как автора Послания, так и Оригена отличается от той, что предполагается рассматриваемой фразой, и мы считаем ее простой глоссой, внесенной в текст; которая, как показывает [——]—], по оценке самого Тишендорфа, была преднамеренно изменена. Даже если она изначально составляла часть текста, было бы неверно утверждать, что она служит доказательством использования или существования первого Евангелия. Слова Иисуса в Мф. 9:12—14, очевидно, принадлежат к древнейшей евангельской традиции, и, по сути, Эвальд приписывает их, в отрыве от остальной части главы, изначально Сборнику изречений (Spruchsammlung), из которого, как он полагает, с добавлением двух промежуточных книг, был составлен наш нынешний Матфей(2). Ничто не может быть более достоверным, чем то, что подобные изречения, если вообще признать их историческими, должны были существовать во многих других трудах, и сам факт их наличия также в одном из сохранившихся Евангелий не может доказать его использование или даже

его существование во время написания Послания Варнавы, тем более что эта фраза не встречается как цитата, и нет никаких указаний на источник, из которого она была заимствована.

Тишендорф, однако, находит дальнейшую аналогию между Посланием и Евангелием от Матфея в 12-й главе. «Поскольку, следовательно, в будущем они должны были сказать, что Христос есть сын Давидов, боясь и ясно осознавая заблуждение нечестивых, сам Давид пророчествует: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»(1). Тишендорф по этому поводу вопрошает: «Мог ли Варнава так написать без предположения, что перед глазами его читателей был Мф. 22:41 и сл., и не влечет ли за собой такое предположение также фактический авторитет Евангелия от Матфея?»(2) Столь поспешная аргументация и крайние выводы действительно поразительны, но в своей спешке наш критик забыл изложить дело целиком. Автор Послания обстоятельно показывал, что Крест Христов неоднократно прообразуется в Ветхом Завете, и в начале главы, процитировав отрывок из 4-й книги Ездры 4:33, 5:5, он указывает на случай с Моисеем, чьему сердцу «дух говорит, чтобы он сделал образ креста», простерши руки в мольбе, и до тех пор, пока он это делал, Израиль одолевал своих врагов; и снова он прообразовал крест, когда воздвиг медного змия, на которого народ мог смотреть и исцеляться. Затем то, что Моисей как пророк сказал Иисусу (Навину), сыну Навину, когда давал ему это

имя, было сделано исключительно с той целью, чтобы весь народ мог услышать, что Отец откроет все касающееся Его Сына сыну Навину. Это имя было дано ему, когда он был послан высмотреть землю, и Моисей сказал: «Возьми книгу в руки свои и напиши, что говорит Господь, что Сын Божий в последние дни искоренит весь дом Амалика». Это, конечно, фальсификация отрывка из Исхода 17:14 с целью заставить его провозгласить Иисуса «Сыном Божьим». Затем, продолжая в том же духе, он говорит: «Смотрите снова: Иисус не сын человеческий, но Сын Божий, явленный в прообразе и во плоти. Поскольку, следовательно, в будущем они должны были сказать, что Христос есть сын Давидов» (и здесь следует отрывок, который мы обсуждаем), «боясь и ясно осознавая заблуждение нечестивых, сам Давид пророчествовал: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». И снова так говорит Исаия: «Сказал Господь Христу, Господу моему, чью правую руку Я держал, чтобы народы повиновались Ему, и Я сокрушу силу царей». Смотрите, как Давид называет Его Господом и Сыном Божьим». И здесь заканчивается глава и тема. Теперь совершенно ясно, что этот отрывок встречается не как отсылка к какой-либо дилемме, подобной той, что в Мф. 22:41 и сл., а просто как один из многих отрывков, которые в начале нашей эры считались пророческими декларациями божественности Христа в противовес ожиданию иудеев, что Мессия должен быть сыном Давидовым(1), и, как мы видели, чтобы доказать свою точку зрения, автор изменяет текст. Утверждать, что такой отрывок из Псалма, процитированный таким образом в этом

послании, доказывает использование нашего первого Синоптического Евангелия, в высшей степени произвольно.

Мы уже отмечали, что автор цитирует апокрифические произведения как Священное Писание; и теперь мы можем добавить, что он также цитирует слова Иисуса, которые нигде не встречаются в наших Евангелиях. Например, в 7-й главе мы встречаем следующие выражения, прямо приписываемые Иисусу: «Так Он говорит: «Те, кто желает видеть Меня и достичь Моего царства, должны через скорбь и страдание принять Меня»(1). Хильгенфельд(2) сравнивает это с другим отрывком, схожим по смыслу, в 4-й книге Ездры 7:14; но в любом случае это не цитата из наших Евангелий(3); и при наличии в них стольких отрывков, подходящих для его целей, было бы удивительно, если бы он знал и ценил Матфея так, как утверждает Тишендорф, что он пренебрег их запасами и обратился за такими цитатами в другое место. В этом послании нет ничего, что заслуживало бы названия доказательства даже существования наших Евангелий.

3.

«Пастырь» Ерма — еще одно произведение, которое едва не закрепило за собой постоянный канонический статус наряду с книгами Нового Завета. Отцы Церкви цитировали его как Священное Писание, считали боговдохновенным, и оно публично читалось в церквях(4). Оно занимает

место вместе с «Посланием Варнавы» в Синайском кодексе после канонических книг. В ранние времена его приписывали тому Ерму, который упоминается в Послании к Римлянам 16:14, вследствие простого предположения Оригена на этот счет(1); но Мураториев канон(2) уверенно приписывает его брату Пия, епископа Римского, и, по крайней мере, не представляется никаких оснований для утверждения Оригена(3). Возможно, оно было написано около середины второго века или немного раньше(4).

Тишендорф отбрасывает этот важный памятник ранней христианской Церкви примечанием из двух строк, поскольку в нем нет цитат ни из Ветхого, ни из Нового Завета(1). Он даже не предполагает, что оно содержит какие-либо признаки знакомства с нашими Евангелиями. Единственная прямая цитата в «Пастыре» взята из апокрифического произведения, которое цитируется как Священное Писание: «Господь близок к тем, кто возвращается к Нему, как написано в книге Елдада и Модада, которые пророчествовали народу в пустыне»(2). Это произведение, которое появляется в Стихометрии Никифора среди апокрифов Ветхого Завета, до нас не дошло(3).

ГЛАВА II. ПОСЛАНИЯ ИГНАТИЯ — ПОСЛАНИЕ ПОЛИКАРПА

Хотя в действительности они относятся к гораздо более позднему периоду, мы здесь обратимся к так называемым «Посланиям Игнатия» и исследуем любые свидетельства, которые они дают относительно даты и подлинности наших Евангелий. Всего существует пятнадцать посланий, носящих имя Игнатия. Три из них, адресованные Деве Марии и апостолу Иоанну(2), существуют только в латинской версии, и они, вместе с пятью другими, направленными Марии Кассоболитской, тарсянам, антиохийцам, Ирону Антиохийскому и филиппийцам, версии которых существуют как на греческом, так и на латинском языках, повсеместно признаны подложными и могут, в том, что касается их содержания, быть сразу исключены из рассмотрения(1). Они не упоминаются Евсевием, и ни один ранний писатель не ссылается на них. Из оставшихся семи посланий, адресованных ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу, существуют две различные версии: одна длинная версия, для которой имеются как греческий, так и латинский тексты, и другая, гораздо более короткая, представляющая значительные расхождения, для которой также имеются как греческий, так и латинский тексты. После двух столетий дискуссий критики

почти без исключения окончательно согласились с тем, что более длинная версия — это не что иное, как интерполированная версия более короткой и древней формы Посланий. Вопрос о подлинности Игнатианских посланий, однако, был вновь поднят и усложнен публикацией в 1845 году доктором Кьюретоном сирийской версии только трех посланий — к Поликарпу, к ефесянам и к римлянам — в еще более короткой форме, обнаруженной среди большого числа рукописей, приобретенных доктором Тэттэмом у монахов Нитрийской пустыни. Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему изучению, и многие из наиболее способных критиков объявили их единственными подлинными Посланиями Игнатия, в то время как другие, которые не признают даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которую мы имеем(1). Еще в шестнадцатом веке, однако, высказывались самые серьезные сомнения относительно подлинности любых посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские

центуриаторы первыми атаковали их, а Кальвин объявил их подложными(1), мнение, полностью разделяемое Далле и другими; Хемниц относился к ним с подозрением; и подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего семнадцатого века(2) и вплоть до сравнительно недавнего времени(3), хотя средства для формирования суждения тогда были не столь полны, как сейчас. В том, что послания были интерполированы, сомнений не было. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков либо признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена, либо что они

могут рассматриваться только как более поздние и подложные сочинения(1).

Опуская пока так называемое Послание Поликарпа к филиппийцам, самое раннее упоминание любого из этих посланий или самого Игнатия сделано Иринеем Лионским, который цитирует отрывок, встречающийся в Послании к Римлянам (гл. 4), однако без упоминания имени, предваряя его следующими словами: «Как сказал некий наш человек, будучи осужденным на растерзание дикими зверями за свое свидетельство Богу: «Я — пшеница Божья, и зубами зверей я перемалываюсь, чтобы быть найденным чистым

хлебом»(1). Ориген также цитирует два кратких предложения, которые он относит к Игнатию. Первое — просто: «Но моя любовь распята»(2), которое также встречается в Послании к Римлянам (гл. 7); а другое, процитированное как «из одного из Посланий» мученика Игнатия: «От князя мира сего была сокрыта девственность Марии»(3), которое встречается в Послании к ефесянам (гл. 19). Евсевий упоминает семь посланий(4) и цитирует один отрывок из Послания к Римлянам (гл. 5) и несколько слов из апокрифического Евангелия, содержащихся в Послании к смирнянам (гл. 3), источник которых, по его словам, он не знает; он также приводит из Иринея краткую цитату, данную выше, и ссылается на упоминание посланий в письме Поликарпа, которое мы прибережем. В другом месте(5) он далее цитирует короткое предложение, встречающееся в Послании к ефесянам (гл. 19), часть которого ранее была процитирована Оригеном. Будет замечено, что все эти цитаты, за исключением цитаты из Иринея, взяты из трех Посланий, существующих в сирийском переводе, и они найдены в этой версии; и первый случай, когда цитируется какой-либо отрывок, приписываемый Игнатию, которого нет в сирийской версии трех Посланий, происходит во второй половине четвертого века, когда Афанасий в своем Послании относительно Синодов в Аримине и Селевкии(6) цитирует несколько слов из Послания к ефесянам (гл. 7); но хотя они чужды сирийскому тексту, следует отметить, что слова эти

по крайней мере, из формы одного из трех посланий, существующих в этой версии(1). Таким образом, является фактом, что до второй половины четвертого века не существует ни одной цитаты, приписываемой Игнатию, за исключением одной у Евсевия, которая не была бы найдена в трех коротких сирийских письмах.

Как мы уже отмечали, сирийская версия трех посланий намного короче, чем более короткая греческая версия; Послание к ефесянам, например, составляет лишь около одной трети длины греческого текста. Те, кто все еще настаивает на превосходной подлинности более короткой греческой версии, утверждают, что сирийская является эпитомой греческой. Это, однако, не кажется состоятельным при тщательном рассмотрении вопроса. Хотя в сирийской версии так много отсутствует, не только нет прерывания смысла и нет неясности или чрезмерной краткости в стиле, но послания читаются более последовательно, без ошибок в построении или грамматике, и отрывки, которые в греческом тексте были запутанными и почти непонятными, стали совершенно ясными в сирийском. Интерполяции текста, по сути, были сделаны так неуклюже, что они затемняли смысл, и одно лишь их опущение, без каких-либо других изменений грамматического строя, вернуло посланиям ясный и простой порядок(2). Более того, примечательным фактом является то, что отрывки, которые задолго до открытия сирийских посланий указывались как главные доказательства того, что послания подложны, вообще не встречаются в сирийской версии(3). Архиепископ Ашшер, который признавал подлинность только шести посланий, показал, что значительная интерполяция этих писем имела место в

шестом веке(1), но этот самый факт увеличивает вероятность гораздо более ранней интерполяции, на что наиболее ясно указывают различные существующие версии. Интерполяции могут быть объяснены по самым очевидным догматическим причинам, но не так обстоит дело с опущениями, если исходить из гипотезы, что сирийская версия является сокращением, сделанным по какому-либо определенному догматическому принципу, ибо то, что оставлено, делает опущения неэффективными для догматических целей. Нет никаких оснований, исходя из которых можно было бы разумно объяснить части, опущенные и сохраненные сирийской версией(2). Наконец, здесь мы можем упомянуть, что рукописи трех сирийских посланий на несколько веков древнее, чем рукописи любой из греческих версий семи посланий(3). Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в которые пространство не позволяет нам вдаваться подробно, привели большинство критиков к признанию сирийской версии древнейшей формой писем Игнатия из существующих, и это признается многими из тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из этих посланий(4).

Семь посланий были выбраны из пятнадцати существующих, все одинаково претендующие на то, что они написаны Игнатием, просто потому, что только это число было упомянуто Евсевием, от которого впервые в четвертом веке — за исключением общего упоминания в так называемом Послании Поликарпа, к которому мы вскоре обратимся — мы слышим о них. Теперь ни молчание Евсевия относительно восьми посланий, ни его упоминание семи не могут иметь большого веса в решении вопроса об их подлинности. Единственный момент, который проясняется ссылкой

Евсевия, заключается в том, что на дату, когда он писал, ему были известны семь посланий, приписываемых Игнатию. Он, очевидно, знал мало или ничего о самом человеке или Посланиях, помимо того, что узнал из них самих(1), и он упоминает путь мученика в Рим как простой слух: «Говорят, что он был препровожден из Сирии в Рим, чтобы быть брошенным диким зверям за свое свидетельство Христу»(2). Было бы неразумно утверждать, что никаких других посланий не существовало просто потому, что Евсевий не упомянул их; и, с другой стороны, было бы еще более неразумно утверждать, что семь посланий подлинны только потому, что Евсевий в четвертом веке — то есть спустя два столетия после того, как они предположительно были написаны — встретил их. Верит ли кто-нибудь, что письмо Иисуса к Авгарю, князю Эдесскому, подлинно, потому что Евсевий вставляет его в свою историю(3) как аутентичный документ из публичных архивов города Эдессы? Фактически, нет никаких доказательств того, что краткие цитаты Иринея и Оригена взяты из какой-либо из существующих греческих версий посланий; ибо, как мы упоминали, они существуют в сирийских посланиях, и нет ничего, что указывало бы на исходное состояние писем, из которых они были заимствованы. Ничто не может быть более достоверным, чем тот факт, что если бы какой-либо писатель пожелал распространять письма от имени Игнатия, он вставил бы такие отрывки, которые, как говорили, были процитированы из подлинных посланий Игнатия, и, предполагая, что эти цитаты реальны, все, что можно было бы сказать при обнаружении таких отрывков, — это то, что, по крайней мере, столько может быть подлинным(4). Это полная

ошибка — полагать, что семь посланий, упомянутых Евсевием, были переданы нам каким-то особым образом. Эти послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с остальными восемью посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все они пользуются равным почетом(1). Признание числа семь может, следовательно, быть приписано просто ссылке на них Евсевия и его молчанию относительно остальных.

Каково же тогда положение так называемых Игнатианских посланий? К концу второго века Ириней делает очень короткую цитату из неназванного источника, которую Евсевий в четвертом веке находит в послании, приписываемом Игнатию. Ориген в третьем веке цитирует очень немногие слова, которые он приписывает Игнатию, хотя и без определенной ссылки на какое-либо конкретное послание; и в четвертом веке Евсевий упоминает семь посланий, приписываемых Игнатию. Других доказательств нет. Однако существует пятнадцать посланий, все из которых приписываются Игнатию, и для всех них, за исключением трех, известных только в латинской версии, мы обладаем как греческими, так и латинскими версиями. Из семи этих посланий — и это те, что упомянуты Евсевием — у нас есть две греческие версии, одна из которых намного короче другой; и, наконец, теперь мы обладаем сирийской версией только трех посланий(2) в форме, еще более короткой, чем более короткая греческая версия, в которой найдены все цитаты Отцов Церкви, без исключения, вплоть до четвертого века. Восемь из пятнадцати

2 Стоит отметить, что в конце сирийской версии имеется подписка: «Здесь заканчиваются три Послания Игнатия, епископа и мученика»; ср. Кьюретон, Древняя сирийская версия и т. д., стр. 25.

посланий повсеместно отвергаются как подложные. Более длинная греческая версия оставшихся семи посланий почти единодушно осуждается как грубо интерполированная; и подавляющее большинство критиков признает, что более короткая греческая версия также сильно интерполирована; в то время как сирийская версия, которая, насколько касаются рукописи, является, безусловно, самым древним текстом из всех писем, которыми мы обладаем, сокращает их число до трех, а их содержание — до очень малого объема. Неудивительно, что подавляющее большинство критиков выражали более или менее сильные сомнения относительно подлинности всех этих посланий и что столь большое число их полностью отвергло. Одно совершенно очевидно: что среди такой массы фальсификаций, интерполяций и мошенничества Игнатианские послания ни в какой форме не могут считаться доказательством по какому-либо важному пункту(1).

Мы, однако, еще не закончили. Все эти послания, включая три из сирийской редакции, претендуют на то, что были написаны Игнатием во время его путешествия из Антиохии в Рим под стражей римских солдат, чтобы быть брошенным диким зверям — форме мученичества, к которой он был приговорен. Писатель описывает обстоятельства своего путешествия следующим образом: «От Сирии и до самого Рима я сражаюсь с дикими зверями, по морю и по суше, ночью и днем; будучи связанным среди десяти леопардов, которые являются отрядом солдат: которые, даже получая благодеяния, становятся хуже»(2). Теперь, если этот рассказ хоть в малейшей степени правдив, как возможно предположить, что мученик мог найти средства написать

столько длинных посланий, подробно вникая в догматическое учение и выражая самые взвешенные и передовые взгляды относительно церковного управления? Действительно, можно спросить, почему Игнатий должен был считать необходимым в таком путешествии, даже если допустить возможность этого на мгновение, адресовать такие послания общинам и лицам, которым, по свидетельству самих писем, он только что имел возможность адресовать свои советы лично(1). Сами послания не несут никаких признаков сочинения в таких обстоятельствах, и невозможно предположить, что солдаты, подобные тем, которых описывает приведенная выше цитата, позволили бы заключенному, приговоренному к диким зверям за исповедание христианства, преднамеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, провозглашая те самые доктрины, за которые он был осужден. И не только это, но на пути к мученичеству он имеет, согласно посланиям(2), полную свободу видеть своих друзей. Он принимает епископов, диаконов и членов различных христианских общин, которые приходят к нему с приветствиями, и преданные последователи сопровождают его в пути. Все это без препятствий со стороны «десяти леопардов», на чью жестокость он жалуется, и без преследований или вреда тем, кто так открыто объявляет себя его друзьями и единоверцами. Вся эта история абсолютно невероятна(3). Этот вывод, неотразимый сам по себе, однако, подтверждается фактами, полученными с совершенно иной точки зрения.

Было продемонстрировано, что, скорее всего, Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии(1) 20 декабря 115 г. по Р. Х.(2), когда он был приговорен к бросанию диким зверям в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца(3). Существует не менее трех мартирологов Игнатия(4), дающих отчет о путешествии мученика из Антиохии в Рим, но все они признаны простыми праздными легендами, о существовании которых мы не слышим до очень позднего периода(5). Фактически, вся Игнатианская литература — это масса фальсификаций и мошенничества.

Мы могли бы вполне избавить наших читателей от труда дальнейшего изучения содержания посланий псевдо-Игнатия, ибо очевидно, что они не могут дать свидетельства

какой-либо ценности по предмету нашего исследования. Мы, однако, кратко укажем на все отрывки, содержащиеся в семи греческих Посланиях, которые имеют какое-либо отношение к нашим синоптическим Евангелиям, чтобы их точное положение могло быть оценено более полно. Тишендорф(1) ссылается на отрывок в Послании к Римлянам, гл. 6, как на дословную цитату из Мф. 16:26, но он не приводит ни контекста, ни фактов дела. Отрывок гласит следующее: «Удовольствия мира не принесут мне никакой пользы, как и царства этого времени; лучше мне умереть за Иисуса Христа, чем царствовать над краями земли. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит»(2). Теперь эта цитата не только не встречается в сирийской версии Послания, но она также опущена в древней латинской версии и отсутствует в отрывке в труде Тимофея Александрийского против Халкидонского собора и в других авторитетных источниках. Это, очевидно, более позднее добавление, и оно признается таковым большинством критиков(3). Вероятно, это была глосса, которая впоследствии была вставлена в текст. Об этих фактах, однако, Тишендорф не говорит ни слова(4).

Следующий отрывок, на который он ссылается, находится в Послании к смирнянам, гл. 1, где писатель говорит об Иисусе: «Он был крещен Иоанном для того, чтобы всякая праведность

была исполнена Им»(1) — что Тишендорф считает реминисценцией Мф. 3:15: «Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду»(2). Фраза, помимо того, что не является цитатой, снова имеет все признаки добавления; и когда в 3-й главе того же Послания мы находим явную цитату из апокрифического Евангелия, которое, как утверждает Иероним, является «Евангелием от евреев», к которому мы вскоре обратимся, Евангелия, которое, как мы знаем, содержало крещение Иисуса Иоанном, невозможно, даже если бы Послание было подлинным, а оно таковым не является, основывать какой-либо подобный вывод на этих словах. Существует не только альтернатива традиции, но и использование того же апокрифического Евангелия, цитируемого в другом месте Послания, как источника реминисценции. Тишендорф не указывает на какие-либо другие предполагаемые отсылки к нашим синоптическим Евангелиям, но мы переходим к рассмотрению всех других отрывков, которые были указаны другими. В Послании к Поликарпу, гл. 2, встречается следующее предложение: «Будь мудр, как змей во всем, и безвреден, как голубь». Это, конечно, сравнивается с Мф. 10:16: «Будьте, следовательно, мудры, как змии, и невинны, как голуби». Греческий текст обоих гласит следующее: [——]—]

В сирийской версии отрывок гласит: «Будь мудр, как змей во всем, и безвреден в том, что необходимо, как голубь»(4). Нет необходимости

добавлять, что источник для реминисценции не указан. Эвальд относит эту часть нашего первого Евангелия изначально к Сборнику изречений(1), и даже помимо вариаций, представленных в Послании, нет ничего, что оправдывало бы исключительный выбор нашего первого Евангелия в качестве источника этого изречения. Оставшиеся отрывки мы приводим в параллельных колонках.

Ни один из этих отрывков не является цитатой, и они обычно представляют такие заметные лингвистические вариации по сравнению с параллельными

отрывками в нашем первом Евангелии, что нет ни малейшего основания специально относить их к нему. Последние процитированные слова введены без какого-либо соответствующего контекста. Ни в одном случае выражения не указаны как цитаты из какого-либо конкретного источника или отсылки к нему. Они могут быть либо традиционными, либо реминисценциями некоторых из многочисленных Евангелий, бытовавших в ранней Церкви, таких как «Евангелие от евреев». То, что писатель использовал одно из них, не может вызывать сомнений. В Послании к смирнянам, гл. 3, встречается цитата из апокрифического Евангелия, к которому мы уже вскользь обращались: «Ибо я знаю, что и после Его воскресения Он был во плоти, и верю, что Он таков и сейчас. И когда Он пришел к тем, кто был с Петром, Он сказал им: Осяжите, потрогайте Меня и увидьте, что Я не бестелесный дух, [——]—]. И немедленно они коснулись Его и уверовали, будучи убеждены Его плотью и духом». Евсевий, который цитирует этот отрывок, говорит, что не знает, откуда он взят(2). Ориген, однако, цитирует его из труда, хорошо известного в ранней Церкви, называемого «Учение Петра» [——]—](3); и Иероним нашел его в «Евангелии от евреев», бытовавшем среди назореев(4), которое он перевел, как мы увидим далее. Оно, без сомнения, было в обоих этих трудах. Поскольку повествование Лк. 24:39 и сл. проигнорировано, а здесь использовано апокрифическое Евангелие, неизбежный вывод ясен и весьма показателен. Поскольку несомненно, что эта цитата была взята из источника

отличного от наших Евангелий, есть основания полагать, что другие отрывки, которые мы процитировали, являются реминисценциями того же труда. Отрывок о трех тайнах в Послании к ефесянам, гл. 19, очевидно, является еще одной цитатой из неканонического источника(1).

Мы должны, однако, снова отметить, что, за единственным исключением короткого отрывка в Послании к Поликарпу, гл. 2, который не является цитатой, отличается от чтения у Матфея и вполне может быть из любого другого источника, ни одна из этих предполагаемых реминисценций наших синоптических Евангелий не встречается в сирийской версии трех посланий. Доказательная ценность семи греческих посланий ясно изложена английским историком и богословом: «Мой вывод заключается в том, что я не хотел бы претендовать на исторический авторитет для какого-либо отрывка, не содержащегося в сирийской перепечатке доктора Кьюретона»(3). Мы должны, однако, пойти гораздо дальше и утверждать, что ни одно из Посланий не имеет никакой ценности в качестве доказательства для более раннего периода, чем конец второго или начало третьего века, если они вообще обладают какой-либо ценностью. Вся литература, приписываемая Игнатию, фактически является такой тканью из мошенничества и обмана, а последовательные версии демонстрируют такие неоспоримые признаки грубейшей интерполяции, что даже если существует какой-либо малый первоначальный элемент, относящийся к Игнатию, невозможно определить его или отличить с малейшей степенью точности то, что является подлинным, от того, что является подложным. Послания, однако, ни в коем случае не дают доказательств даже существования наших синоптических Евангелий.

2.

Мы до сих пор откладывали всякое рассмотрение так называемого Послания Поликарпа к филиппийцам из того факта, что вместо доказательства существования Посланий Игнатия, с которыми оно тесно связано, оно само дискредитируется по мере того, как они оказываются неподлинными. Мы только что видели, что путь мученика Игнатия в Рим по веским причинам объявлен полностью баснословным, и послания, претендующие на то, что были написаны во время этого путешествия, должны считаться подложными. Послание Поликарпа, однако, не только ссылается на путь мученика (гл. 9), но и на Игнатианские послания, которые являются неподлинными (гл. 13), и очевидный вывод заключается в том, что оно также подложно.

Поликарп, который, как говорит Ириней(1), был в юности учеником апостола Иоанна, стал епископом Смирны и принял мученическую смерть в очень преклонном возрасте(2). На основании авторитета Евсевия и Иеронима до сих пор общепринято считалось, что его смерть произошла в 166-167 гг. по Р. Х. В отчете о его мученичестве, который мы имеем в виде письма от Смирнской церкви, претендующего на то, что оно написано очевидцами, которое должно быть признано подложным, говорится, что Поликарп умер при проконсуле Стации Квадрате(3). Если это утверждение верно, то дата, принятая до сих пор, больше не может поддерживаться, ибо недавние исследования определили, что Стаций Квадрат был проконсулом в 154-5 или 155-6 гг. по Р. Х.(4) Некоторые критики,

которые утверждают подлинность Послания, приписываемого Поликарпу, датируют Послание до 120 г. по Р. Х.(1), но преобладающее мнение относит его к гораздо более позднему периоду(2). Сомнения в его подлинности и целостности текста высказывались очень рано(3), и тщательное изучение, которому подвергла его более поздняя и компетентная критика, привело очень многих к выводу, что Послание либо сильно интерполировано(4), либо полностью подложно(5). Основной аргумент в пользу

его подлинности заключается в том, что Послание упоминается Иринеем(1), который в своей глубокой юности был знаком с Поликарпом(2). У нас нет очень точных сведений относительно возраста Иринея, но Иероним утверждает, что он процветал при Коммоде (180-192), и мы можем, в качестве благоприятного предположения, допустить, что ему тогда было около 35-37 лет. В таком случае его рождение должно быть датировано около 145 г. по Р. Х. Есть основания полагать, что он пал жертвой преследований при Септимии Севере, и сомнительно лишь то, пострадал ли он во время первой вспышки в 202 г. по Р. Х. или позже. Согласно этому расчету, мученичество Поликарпа в 155-156 гг. по Р. Х. произошло, когда ему было десять или одиннадцать лет. Даже если сделать дальнейшую уступку в отношении его возраста, очевидно, что общение Иринея с епископом Смирнским должно было ограничиваться его самыми ранними годами(3), факт, который подтверждается почти полным отсутствием в его трудах каких-либо записей о сообщениях Поликарпа. Это, безусловно, не дает Иринею права говорить о послании, приписываемом Поликарпу, более авторитетно, чем кому-либо другому в его дни(4).

В самом Послании есть несколько анахронизмов. В гл. 9 «блаженный Игнатий» упоминается как уже умерший, и он приводится вместе с Зосимом и Руфом, а также с Павлом и остальными Апостолами в качестве примеров терпения: людей, которые не бежали тщетно, но пребывают с Господом; но в гл. 13 о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него,

«и тех, кто с ним»(1). Тем не менее, хотя о нем так говорится как о живом, писатель уже знает о его Посланиях и ссылается во множественном числе на те, что написаны им «нам, и все остальные, которые у нас есть»(2). Ссылка здесь, будет замечено, не только на Послания к смирнянам и к самому Поликарпу, но и на другие подложные послания, которые не включены в сирийскую версию. Далле(3) давно указал, что гл. 13 резко прерывает заключение Послания, и большинство критиков, включая тех, кто утверждает подлинность остальной части Послания, отвергают по крайней мере ее, хотя многие из них также отвергают гл. 9 как интерполированную(4). Другие, однако, считают, что последняя глава вполне согласуется с более поздней датой, которую, согласно внутренним свидетельствам, необходимо приписать Посланию. Писатель яростно осуждает(5) как уже широко распространенную гностическую ересь и другие формы лжеучения, которые не существовали до времени Маркиона, к которому и к чьим последователям он отсылает в недвусмысленных выражениях. В гл. 7 при разговоре об этих еретиках используется выражение, которое, как сообщает Ириней, Поликарп действительно применил к самому Маркиону во время своего визита в Рим. Говорят, что он назвал Маркиона «первенцем сатаны» [——]—](6), и тот же термин

используется в этом послании в отношении каждого, кто придерживается таких лжеучений. Развитие этих ересей, следовательно, предполагает дату составления Послания, самое раннее, после середины второго века, дату, которая далее подтверждается другими обстоятельствами(1). Писатель такого письма должен был занимать положение в Церкви, которого Поликарп мог достичь только в последней части своей жизни, когда он был направлен в Рим для пасхальной дискуссии, и Послание изображает развитую церковную организацию более позднего времени(2). Более ранняя дата, которая теперь принята для мученичества Поликарпа, ограничивая период, в течение которого возможно, что он сам мог написать какую-либо его часть, только делает неподлинность Послания более очевидной. Хильгенфельд указал, как еще один признак той же даты, на предписание «Молитесь за царей» (Orate pro regibus), которое в 1 Пет. 2:17 звучит как «Царя чтите» [——]—], что, как он аргументирует, согласуется с периодом после того, как Антонин Пий возвел Марка Аврелия

в совместное правление (147 г. по Р. Х.), или, что еще лучше, с тем, в котором Марк Аврелий назначил Луция Вера своим коллегой, 161 г. по Р. Х., ибо о правителях за пределами Римской империи не может быть и речи. Если бы оно было подлинным, однако, Послание должно было быть написано, самое позднее, вскоре после мученичества Игнатия в 115 г. по Р. Х., но, как мы видели, существуют сильные внутренние характеристики, исключающие такое предположение. Ссылка на путь мученика Игнатия и на послания, ложно приписываемые ему, сама по себе достаточна, чтобы выдать подложный характер сочинения и отнести Послание к остальной псевдо-Игнатианской литературе.

Теперь мы исследуем все отрывки в этом послании, которые указываются как свидетельствующие о каком-либо знакомстве с нашими синоптическими Евангелиями(1). Первый встречается в гл. 2, и мы приводим его в контрасте с ближайшими параллельными отрывками Евангелий, но хотя мы разбиваем его на абзацы, будет, конечно, понятно, что цитата в Послании непрерывна.

[—-Греческий текст—-]

Будет припомнено, что почти аналогичная прямая цитата слов Иисуса встречается в так называемом Послании Климента к коринфянам, гл. 13, которое мы уже исследовали(1). Там отрывок предваряется теми же словами, и посреди кратких фраз, имеющих параллели в нашем Евангелии, в обоих Посланиях встречается одно и то же выражение: «Будьте милосердны, чтобы вы были помилованы», которое не встречается ни в одном из наших Евангелий. Чтобы найти какие-либо параллели для цитаты, исходя из гипотезы комбинации текстов, мы должны сложить части следующих стихов в следующем порядке: Мф. 7:1, 6:14 (хотя, при полных лингвистических вариациях, смысл Лк. 6:37 гораздо ближе), 5:7, 7:2, 5:3, 5:10. Такая фрагментарная компиляция сама по себе едва ли мыслима в послании такого рода, но когда посреди мы находим отрывок, чуждый нашим Евангелиям, но который встречается в другом труде в связи с такой же цитатой, разумно заключить, что все это заимствовано из традиции или из Евангелия, отличного от наших(2). Ни в коем случае не может такой

отрывок считаться материальным доказательством существования какого-либо одного из наших Евангелий.

Другое выражение, на которое указывают, встречается в гл. 7: «умоляя в наших молитвах всевидящего Бога не вводить нас в искушение, как сказал Господь: Дух бодр, плоть же немощна»(1). Это сравнивается с фразой в «Молитве Господней» (Мф. 6:13) или отрывком (26:41): «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна»(2). Второе Евангелие, однако, в равной степени имеет эту фразу (14:38) и показывает, насколько неразумно ограничивать эти исторические изречения одним Евангелием. Следующий отрывок подобного рода (гл. 6): «Если, следовательно, мы молим Господа, чтобы Он простил нас, мы должны также сами прощать»(3). Мысль, но не язык этого отрывка соответствует Мф. 6:12—14, но в равной степени и Лк. 11:4. Теперь мы должны повторить, что все такие изречения Иисуса были общим достоянием ранних христиан — без сомнения, были устно распространены среди них и еще более определенно были записаны многими из многочисленных Евангелий, бытовавших тогда, как они записаны несколькими нашими собственными. Ни в одном случае не указан письменный источник, из которого заимствованы эти отрывки; они просто цитируются как слова Иисуса, и, будучи все связаны либо с «Нагорной проповедью», либо с «Молитвой Господней», двумя частями учения Иисуса, которые были наиболее

популярными, широко известными и характерными, не может быть сомнений, что они были знакомы всей ранней Церкви и должны были составлять часть большинства или всех многих сборников слов Учителя. Ограничивать их нашими нынешними Евангелиями, которые одни сохранились, было бы совершенно неоправданно, и никакая отсылка к ним без указания источника не может быть принята как доказательство даже существования наших Синоптиков. Мы можем здесь кратко проиллюстрировать этот момент на самих Синоптиках. Предполагая, что притча о Сеятеле является подлинным примером учения Иисуса, как есть все основания полагать, можно с уверенностью утверждать, что она должна была быть включена во многие записи, циркулировавшие среди ранних христиан, на которые делается ссылка в прологе к третьему Евангелию. Не было бы позволительно утверждать, что ни одна часть этой притчи не могла быть упомянута ранним писателем без того, чтобы эта ссылка была указанием на знакомство с нашими синоптическими Евангелиями. Притча приводится в очень схожих словах в каждом из этих трех Евангелий(1), и она могла быть, и вероятно была, записана аналогично еще в дюжине других. Ограничиваясь, однако, на мгновение тремя Синоптиками: что могло бы доказать общее упоминание притчи о Сеятеле относительно их существования и использования, если не сделано упоминания конкретного источника? Доказало бы оно, что все три были в наличии и что писатель знал их все, ибо каждое из них, содержащее притчу, обладало бы равным правом на эту отсылку? Могло бы с каким-либо основанием утверждаться, что он был знаком с Матфеем, а не с Марком? или с Марком, а не с Матфеем и Лукой? или с третьим Евангелием и

не с одним из двух других? Ситуация остается точно такой же, если мы расширим иллюстрацию и наряду с синоптиками включим многочисленные другие записи ранней Церкви. Анонимное цитирование исторических высказываний Иисуса не может доказать существование одного особого документа среди многих, к которому мы могли бы пожелать их возвести. На этом следует настаивать тем более ввиду того факта, что до сих пор мы не встретили упоминания ни одного из наших Евангелий и не имеем права даже предполагать их существование на основании каких-либо предоставленных свидетельств.

ГЛАВА III. ИУСТИН ФИЛОСОФ

Теперь мы рассмотрим свидетельства, представленные в трудах Иустина Философа относительно существования наших синоптических Евангелий в середине II века, и можем заранее заметить, что, какие бы разногласия в конечном итоге ни существовали относительно решения проблемы, которую нам предстоит изучить, по крайней мере ясно, что свидетельство Иустина Философа не носит такого характера, чтобы установить дату, подлинность и характер Евангелий, претендующих на сообщение столь важных и поразительных доктрин. Определение источника, из которого Иустин черпал факты христианской истории, уже столетие привлекает больше внимания и вызывает больше споров, чем почти любой другой подобный вопрос, связанный с патристической литературой, и ни по одному из них не было высказано столь расходящихся мнений.

Иустин, принявший мученическую смерть около 166–167 гг. н. э.(1) при Марке Аврелии, вероятно, по наущению философа-киника Кресцента, родился в греко-римской колонии Флавия Неаполис(2), основанной во время

правления Веспасиана, недалеко от древнего Сихема в Самарии. По происхождению он был греком, а в ранний период своей жизни — язычником, но после долгих и разочаровавших его занятий греческой философией он обратился в христианство(1), сильно окрашенное иудаизмом. Нет необходимости вступать в дискуссию о подлинности дошедших до нас сочинений, носящих имя Иустина, многие из которых, несомненно, являются подложными, поскольку две «Апологии» и «Диалог с Трифоном», с которыми мы имеем дело почти исключительно, общепризнанно считаются подлинными. Правда, существовал своеобразный спор относительно точного соотношения двух ныне сохранившихся «Апологий», при этом отстаивались следующие противоречивые взгляды: что это те две «Апологии», о которых упоминает Евсевий Кесарийский, и они расположены в своем первоначальном порядке; что это две «Апологии» Иустина, но Евсевий Кесарийский ошибся, утверждая, что вторая была адресована Марку Аврелию; что наша вторая «Апология» была предисловием или приложением к первой, а первоначальная вторая утеряна. Более краткая «Апология» не содержит ничего интересного, связанного с нашим исследованием.

Существует много споров относительно даты написания двух «Апологий», и по этому вопросу до сих пор сохраняются значительные разногласия. Многие критики относят большую из них примерно к 138–140 гг. н. э., а более краткую — к 160–161 гг. н. э.(2) Однако в более пространной «Апологии» встречается отрывок, который

указывает на то, что она должна была быть написана примерно через полтора столетия после начала христианской эры, или, согласно точному расчету, около 147 г. н. э. Иустин в одной из ее частей говорит об извращенных выводах, сделанных из его учения о том, «что Христос родился 150 лет назад при Квиринии»(1). У тех, кто настаивает на более ранней дате, нет более сильного аргумента против этого утверждения, чем голословное заявление о том, что в этом отрывке Иустин просто говорит «круглыми числами», но многие важные обстоятельства подтверждают дату, которую Иустин таким образом нам дает. В надписании «Апологии» Антонин назван «Пием» — титул, который был впервые дарован ему в 139 году. Более того, Иустин прямо ссылается на Маркиона как на человека, «ныне живущего и обучающего своих учеников... и который с помощью демонов заставил многих из всех народов произносить богохульства» и т. д.(2) Теперь установлен факт, что Маркион не приезжал в Рим, где находился сам Иустин, до 139–142 гг. н. э.(3), когда началась его видная общественная деятельность, и очевидно, что слова Иустина указывают на период, когда его доктрины уже

получили широкое распространение. По этим и многим другим веским причинам, которые здесь нет необходимости подробно излагать, большинство компетентных критиков соглашаются с тем, что правильнее относить первую «Апологию» примерно к 147 г. н. э.(1) «Диалог с Трифоном», как показывают внутренние свидетельства(2), был написан после более пространной «Апологии», и поэтому его обычно датируют временем в пределах первого десятилетия второй половины II века(3).

В этих сочинениях Иустин очень обильно цитирует Ветхий Завет, а также очень часто ссылается на факты христианской истории и высказывания Иисуса. Из этих ссылок, например, около пятидесяти встречаются в первой «Апологии» и более семидесяти — в «Диалоге с Трифоном»; это, как будет признано, значительное количество, с помощью которого можно идентифицировать источник, из которого он цитирует. Сам Иустин часто и отчетливо говорит, что его сведения и цитаты почерпнуты из «Воспоминаний апостолов» [ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων], но за исключением одного случая, который мы рассмотрим далее, когда он указывает на Петра, он никогда не упоминает имени автора. При исследовании обнаруживается, что, за исключением одного или двух кратких случаев, многочисленные

цитаты из этих «Воспоминаний» более или менее значительно отличаются от параллельных мест в наших синоптических Евангелиях, а во многих случаях отличаются в тех же отношениях, что и подобные цитаты, встречающиеся в других сочинениях II века, авторы которых, как известно, использовали неканонические Евангелия; кроме того, эти отрывки цитируются Иустином несколько раз, с интервалами, с одними и теми же вариациями. Более того, из этих «Воспоминаний» цитируются высказывания Иисуса, которых вообще нет в наших Евангелиях, а факты из жизни Иисуса и обстоятельства христианской истории, почерпнутые из того же источника, не только отсутствуют в наших Евангелиях, но и противоречат им.

Эти особенности, как и следовало ожидать, породили большое разнообразие мнений относительно природы «Воспоминаний апостолов». Особенно в ранние дни критики Нового Завета многие, конечно, сразу же отождествляли «Воспоминания» исключительно с нашими Евангелиями, а вариации объяснялись удобно гибкими теориями свободного цитирования по памяти, несовершенными и варьирующимися рукописями, комбинированием, сокращением и перестановкой отрывков с небольшими дополнениями из предания или даже из какого-то другого письменного источника и так далее(1). Другие пытались объяснить

трудности предположением, что они представляли собой простую гармонию наших Евангелий(1) или гармонию Евангелий с добавлением отрывков из какого-либо апокрифического произведения(2). Однако гораздо большее число критиков приходят к выводу, что наряду с нашими Евангелиями Иустин использовал одно или несколько апокрифических Евангелий, и особенно Евангелие от евреев или Евангелие от Петра, а также, возможно, предание(3). Другие утверждают, что он использовал особое неизвестное Евангелие или Евангелие от евреев или от Петра при вспомогательном использовании версии одного или двух наших Евангелий, которым, однако, он не придавал большого значения, предпочитая апокрифическое произведение(4); в то время как

другие пришли к заключению, что Иустин вообще не использовал наши Евангелия и что его цитаты взяты либо из Евангелия от евреев, либо от Петра, либо из какого-то другого особого апокрифического Евангелия, которое до нас не дошло(1).

Свидетельства, допускающие столь широкое разнообразие результатов при серьезном и кропотливом исследовании идентичности «Воспоминаний апостолов» Иустина, не могут иметь большой ценности для установления подлинности наших Евангелий, и при отсутствии какого-либо конкретного упоминания наших синоптиков любое весьма детальное исследование «Воспоминаний» можно было бы счесть излишним, тем более что почти всеми компетентными критиками признается, что сам Иустин не считал «Воспоминания апостолов» вдохновенными или имеющими какой-либо догматический авторитет и не помышлял о том, чтобы приписывать им канонический статус(2). В соответствии с системой, которую мы неизменно стремимся принять,

позволяя каждому читателю сформировать собственное мнение, мы как можно кратче изложим факты дела и предоставим материалы для полного понимания предмета. Сам Иустин, как мы уже заявляли, часто и отчетливо утверждает, что его сведения относительно христианской истории и его цитаты почерпнуты из «Воспоминаний апостолов» [ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων], если принять обычный перевод, хотя слово могло бы быть более правильно передано как «Записки» или «Памятные записки». Часто высказывалось предположение, что это название было подсказано «Воспоминаниями» [ἀπομνημονεύματα] Ксенофонта, но, как отметил Креднер, сходство чисто случайное, и для создания параллели название должно было бы звучать как «Воспоминания об Иисусе»(1). Слово [ἀπομνημονεύματα] здесь, очевидно, используется просто в значении записей, сделанных по памяти, и именно так оно употребляется Папием Иерапольским в отрывке, сохраненном Евсевием Кесарийским относительно Марка, который, хотя сам не следовал за Господом, все же записал Его слова по тому, что слышал от Петра, и который, сделав это без порядка, все же оправдывается тем, что «так записывал некоторые вещи, как их запомнил» [ὡς ἐμνημόνευσεν](2). Таким же образом Ириней Лионский ссылается на «Воспоминания некоего пресвитера апостольских времен» [ἀπομνημονεύματα πρεσβυτέρου τινὸς τῶν ἀποστολικῶν](3), имени которого он не называет; и Ориген еще ближе подходит к употреблению этого слова Иустином, когда, выражая свою теорию относительно Послания к евреям, он говорит, что мысли принадлежат Апостолу, но фразеология и композиция — того, кто записывал по памяти

то, что говорил Апостол [ἀπομνημονεύσαντος τὰ εἰρημένα ὑπὸ τοῦ ἀποστόλου], и как того, кто не спеша записывал диктовку своего учителя(1). Сам Иустин говорит об авторах «Воспоминаний» как об «апостолах и их последователях» [οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἐκείνοις παρακολουθήσαντες](2), и это выражение тогда и впоследствии постоянно использовалось среди церковных и других писателей(3).

Это название, «Воспоминания апостолов», однако, хотя и наиболее подходящее для простых воспоминаний о жизни и учении Иисуса, очевидно, не могло быть применено к трудам, имеющим статус канонических Евангелий, а фактически исключает такую идею; и все взгляды Иустина относительно Священного Писания доказывают, что он видел в «Воспоминаниях» лишь записи по памяти, призванные помочь памяти(4). Он не называет их [εὐαγγέλια], а всегда придерживается привычного названия [ἀπομνημονεύματα], и хотя его постоянные обращения к письменному источнику очень ясно показывают его отказ от устного предания, в названии его записей нет ничего, что могло бы отождествить их с нашими Евангелиями.

Иустин обозначает источник своих цитат десять раз как «Воспоминания апостолов»(5), и пять раз он называет его просто «Воспоминаниями»(6). Он говорит в одном случае, что эти «Воспоминания» были составлены «его апостолами и их последователями»(7), но за исключением одного места,

на которое мы уже ссылались и которое мы далее подробно рассмотрим, он никогда не упоминает имени автора, равно как и не дает никакой более точной информации относительно их состава. Утверждалось, что, говоря о том, что эти «Воспоминания» были записаны апостолами и их последователями, Иустин намеренно и буквально описывал четыре канонических Евангелия, первое и четвертое из которых приписываются апостолам, а два других — Марку и Луке, последователям апостолов(1); но такой вывод столь же натянут, сколь и необоснован. Сам язык запрещает это объяснение, ибо Иустин говорит не неопределенно о «Воспоминаниях апостолов и их последователей», а о «Воспоминаниях апостолов», неизменно используя артикль, который относит «Воспоминания» к коллективному телу апостолов(2). Более того, неверность такого вывода очевидна из того факта, что Иустином излагаются обстоятельства, почерпнутые из этих «Воспоминаний», которых вообще нет в наших Евангелиях и которые, более того, противоречат им. Кроме того, в ранней Церкви находилось в обращении огромное количество подложных сочинений, носивших имена апостолов и их последователей и претендовавших на более или менее прямой апостольский авторитет: Евангелия от Петра(3), от Фомы(4), от Иакова(5), от Иуды(6), от

апостолов, или от Двенадцати(1), от Варнавы(2), от Матфия(3), от Никодима(4) и т. д., и церковные писатели свидетельствуют об обильном и быстром росте апокрифической литературы(5). Сами имена большинства таких апокрифических Евангелий утеряны, в то время как о других мы обладаем значительными сведениями; но нет ничего более достоверного, чем тот факт, что существовало много трудов, носивших имена, которые делают попытку интерпретировать название Евангелия Иустина как описание четырех Евангелий нашего канона совершенно неоправданной. Слова Иустина, очевидно, подразумевают просто то, что источником его цитат являются коллективные воспоминания апостолов и тех, кто следовал за ними, относительно жизни и учения Иисуса.

Название «Воспоминания апостолов» отнюдь не указывает на множественность Евангелий(6). Был указан единственный отрывок, в котором «Воспоминания», как говорят, были названы [εὐαγγέλια] во множественном числе: «Ибо апостолы в составленных ими Воспоминаниях, которые называются

Евангелиями»(1) и т. д. Последнее выражение, [ἃ καλεῖται εὐαγγέλια], как заявили многие ученые, вероятно, является интерполяцией. По всей вероятности, это глосса на полях какой-то старой рукописи, которую какой-то переписчик впоследствии вставил в текст(2). Если бы Иустин действительно утверждал, что «Воспоминания» называются Евангелиями, кажется непостижимым, что он сам никогда не называет их так. Ни в одном другом месте своих сочинений он не применяет к ним множественное число, но, напротив, мы находим, что Трифон ссылается на «так называемое Евангелие», которое, как он заявляет, он внимательно прочитал(3) и которое, конечно, может быть только «Воспоминаниями» Иустина; и снова, в другой части того же диалога, Иустин цитирует отрывки, которые написаны «в Евангелии»(4) [ἐν τῷ εὐαγγελίῳ]. Термин «Евангелие» нигде больше не используется Иустином в отношении письменной записи(5). В любом случае, однако, учитывая многочисленные Евангелия, находившиеся тогда в обращении, и тот факт, что многие из них, отличные от канонических Евангелий, как известно, использовались исключительно выдающимися современниками Иустина и различными общинами христиан того времени, такое выражение ни в коем случае не могло быть принято как особое указание на канонические Евангелия(6).