«Элементарные формы религиозной жизни»

Но аскетизм служит не только религиозным целям. Здесь, как и везде, религиозные интересы — лишь символическая форма социальных и моральных интересов. Идеальные существа, к которым обращены культы, — не единственные, кто требует от своих последователей определенного презрения к страданию: само общество возможно только по этой цене. Хотя оно превозносит силу человека, оно часто грубо по отношению к индивидам; оно неизбежно требует от них постоянных жертв; оно постоянно совершает насилие над нашими естественными аппетитами, просто потому, что оно возвышает нас над самими собой. Если мы собираемся исполнять свои обязанности по отношению к нему, то мы должны быть готовы иногда совершать насилие над своими инстинктами и подниматься по склону природы, когда это необходимо. Таким образом, существует аскетизм, который, будучи присущим всей социальной жизни, суждено пережить все мифологии и все догмы; он является неотъемлемой частью всей человеческой культуры. В основе своей это тот аскетизм, который является причиной существования и оправданием того, чему учили религии всех времен.

Определив, в чем состоит система запретов и каковы ее позитивные и негативные функции, мы должны теперь искать причины, которые дали ей рождение.

III

В одном смысле она логически подразумевается в самом понятии священности. Все, что священно, является объектом уважения, и каждое чувство уважения переводится, в том, кто его испытывает, движениями торможения. Фактически, уважаемое существо всегда выражается в сознании представлением, которое, благодаря эмоции, которую оно внушает, заряжено высокой ментальной энергией; следовательно, оно вооружено таким образом, чтобы отвергать на расстояние любое другое представление, которое отрицает его полностью или частично. Теперь священный мир и профанный мир антагонистичны друг другу. Они соответствуют двум формам жизни, которые взаимно исключают друг друга, или которые, по крайней мере, не могут быть прожиты в одно и то же время с той же интенсивностью. Мы не можем полностью отдаться идеальным существам, к которым обращен культ, и также самим себе и своим собственным интересам в одно и то же время; мы не можем полностью посвятить себя группе и полностью своему собственному эгоизму одновременно. Здесь есть две системы сознательных состояний, которые направлены и которые направляют наше поведение к противоположным полюсам. Поэтому та, которая обладает большей силой действия, должна стремиться исключить другую из сознания. Когда мы думаем о святых вещах, идея профанного объекта не может войти в ум, не встретив серьезного сопротивления; что-то внутри нас противится его установке. Это потому, что представление о священной вещи не терпит соседей. Но этот психический антагонизм и это взаимное исключение идей должны естественно привести к исключению соответствующих вещей. Если идеи не могут сосуществовать, вещи не должны касаться друг друга или иметь какие-либо отношения. Это самый принцип запрета.

Более того, мир священных вещей — это, по определению, мир в себе. Поскольку он противопоставлен профанному миру всеми характеристиками, которые мы упомянули, с ним нужно обращаться своим собственным своеобразным способом: было бы непониманием его природы и смешением его с чем-то, чем он не является, использовать жесты, язык и отношения, которые мы используем в наших отношениях с обычными вещами, когда мы имеем дело с вещами, которые его составляют. Мы можем свободно обращаться с первыми; мы свободно говорим с вульгарными существами; поэтому мы не касаемся священных существ, или мы касаемся их только с резервом; мы не говорим в их присутствии, или мы не говорим там на обычном языке. Все, что используется в нашем общении с одним, должно быть исключено из нашего общения с другим.

Но если это объяснение не является неточным, оно, тем не менее, недостаточно. Фактически, существует много существ, которые являются объектами уважения, не будучи защищенными системами строгих запретов, таких как те, которые мы только что описали. Конечно, существует общая тенденция ума локализовать разные вещи в разных местах, особенно когда они несовместимы друг с другом. Но профанная среда и священная — не просто различны, но они также закрыты друг для друга; между ними есть бездна. Поэтому должна быть какая-то особая причина в природе священных вещей, которая вызывает эту исключительную изоляцию и взаимное исключение. И, фактически, своего рода противоречием, священный мир склонен, так сказать, распространяться в этот же профанный мир, который он исключает в других местах: в то же время, когда он отталкивает его, он стремится влиться в него, как только он приближается. Вот почему необходимо держать их на расстоянии друг от друга и создавать своего рода вакуум между ними.

Что делает эти меры предосторожности необходимыми, так это необычайная заразительность священного характера. Далекий от того, чтобы быть привязанным к вещам, которые отмечены им, он наделен своего рода неуловимостью. Даже самого поверхностного или окольного контакта достаточно, чтобы позволить ему распространиться от одного объекта к другому. Религиозные силы представлены в уме таким образом, что они всегда кажутся готовыми ускользнуть из точек, где они пребывают, и войти во все, что проходит в пределах их досягаемости. Дерево нанджа, где живет дух предка, священно для индивида, который считает себя реинкарнацией этого предка. Но каждая птица, которая садится на это дерево, участвует в этой же природе: к ней также запрещено прикасаться. Мы уже имели случай показать, как простого контакта с чурингой достаточно, чтобы освятить людей и вещи; именно на этом принципе заразительности священности покоятся все ритуалы освящения. Святость чуринги настолько велика, что ее действие ощущается даже на расстоянии. Напомним, как это распространяется не только на пещеру, где они хранятся, но и на весь окружающий район, на животных, которые находят там убежище, которых запрещено убивать, и на растения, которые там растут, к которым нельзя прикасаться. Тотем змеи имеет свой центр в месте, где есть водопой. Священный характер тотема передается этому месту, водопою и даже самой воде, которая запрещена всем членам тотемической группы. Посвященный живет в атмосфере, заряженной религиозностью, и это как если бы он сам был пропитан ею. Следовательно, все, чем он обладает и к чему прикасается, запрещено женщинам и изъято из их контакта, вплоть до птицы, которую он ударил своей палкой, кенгуру, которого он пронзил своим копьем, или рыбы, которая клюнула на его крючок. Но, с другой стороны, ритуалы, которым он подвергается, и вещи, которые принимают в них участие, имеют святость, превосходящую его собственную: эта святость заразительно передается всему, что вызывает идею одного или другого. Зуб, который был выбит у него, считается очень святым. По этой причине он не может есть животных с выступающими зубами, потому что они заставляют его думать о его собственном потерянном зубе. Церемонии курингал заканчиваются ритуальным омовением; водные птицы запрещены неофиту, потому что они заставляют его думать об этом ритуале. Животные, которые забираются на верхушки деревьев, одинаково священны для него, потому что они слишком близки к Дарамулуну, богу инициации, который живет на небесах. Душа покойника — это священная вещь: мы уже видели, как это же свойство переходит на труп, в котором пребывала душа, на место, где он похоронен, на лагерь, в котором он жил при жизни, и который либо уничтожается, либо покидается, на имя, которое он носил, на его жену и на его родственников. Они тоже наделены, так сказать, священным характером; следовательно, люди держатся на расстоянии от них; они не обращаются с ними как с простыми профанными существами. В обществах, наблюдаемых Доусоном, их имена, как и имя покойника, не могут быть произнесены в период траура. Некоторые животные, которых он ел, также могут быть запрещены.

Эта заразительность священности — слишком хорошо известный феномен, чтобы требовать доказательства своего существования многочисленными примерами; мы только хотим показать, что она так же верна в тотемизме, как и в более развитых религиях. Будучи однажды установленной, она быстро объясняет крайнюю строгость запретов, отделяющих священное от профанного. Поскольку в силу этой необычайной силы расширения малейший контакт, малейшая близость, материальная или просто моральная, достаточна, чтобы вытянуть религиозные силы из их домена, и поскольку, с другой стороны, они не могут покинуть его, не противореча своей природе, целая система мер необходима для поддержания двух миров на почтительном расстоянии друг от друга. Вот почему профанным запрещено не только касаться, но даже видеть или слышать то, что священно, и почему эти два вида жизни не могут быть смешаны в их сознаниях. Меры предосторожности необходимы, чтобы держать их отдельно, потому что, хотя они противостоят друг другу, они стремятся смешаться друг с другом.

Когда мы понимаем множественность этих запретов, мы также понимаем способ, которым они действуют, и санкции, которые к ним привязаны. Благодаря заразительности, присущей всему священному, профанное существо не может нарушить запрет, не имея религиозной силы, к которой оно неправомерно приблизилось, распространиться на него и установить свою империю над ним. Но поскольку между ними существует антагонизм, оно становится зависимым от враждебной силы, чья враждебность не может не проявиться в форме насильственных реакций, которые стремятся уничтожить его. Вот почему болезнь или смерть считаются естественными последствиями каждого нарушения такого рода; и это последствия, которые, как полагают, приходят сами собой, с своего рода физической необходимостью. Виновный человек чувствует себя атакованным силой, которая доминирует над ним и против которой он бессилен. Съел ли он тотемическое животное? Тогда он чувствует, как оно проникает в него и грызет его внутренности; он ложится на землю и ждет смерти. Каждое осквернение подразумевает освящение, но такое, которое ужасно, как для субъекта освященного, так и для тех, кто приближается к нему. Именно последствия этого освящения отчасти санкционируют запрет.

Следует заметить, что это объяснение запретов не зависит от переменных символов, с помощью которых концептуализируются религиозные силы. Мало важно, концептуализируются ли они как анонимные и безличные энергии или изображаются как личности, наделенные сознанием и чувством. В первом случае, конечно, считается, что они реагируют на оскверняющие нарушения автоматическим и бессознательным образом, в то время как во втором случае считается, что они подчиняются страстным движениям, определенным обидой, которую они восприняли. Но в основе своей эти две концепции, которые, более того, имеют один и тот же практический эффект, только выражают один и тот же психический механизм на двух разных языках. Основой обоих является антагонизм священного и профанного, объединенный с замечательной способностью первого распространяться на второе; теперь этот антагонизм и эта заразительность действуют одинаково, независимо от того, приписывается ли священный характер слепым силам или сознательным. Таким образом, настолько далеко от истины, что реальная религиозная жизнь начинается только там, где есть мифические личности, что мы видим, что в этом случае ритуал остается тем же самым, персонифицированы ли религиозные существа или нет. Это утверждение, которое мы будем иметь случай повторять в каждой из глав, которые следуют.

Но если эта заразительность священности помогает объяснить систему запретов, как объяснить ее саму?

IV

Некоторые пытались объяснить ее хорошо известными законами ассоциации идей. Чувства, внушаемые нам человеком или вещью, распространяются заразительно от идеи этой вещи или человека к представлениям, связанным с ней, и оттуда к объектам, которые эти представления выражают. Таким образом, уважение, которое мы имеем к священному существу, передается всему, что касается этого существа, или напоминает его, или вызывает его в памяти. Конечно, культурный человек не обманывается этими ассоциациями; он знает, что эти производные эмоции обусловлены простыми играми образов и полностью ментальными комбинациями, поэтому он не поддается суевериям, которые эти иллюзии стремятся вызвать. Но говорят, что примитивный человек наивно объективирует свои впечатления, не критикуя их. Внушает ли что-то ему благоговейный страх? Он заключает, что августейшая и грозная сила действительно пребывает в ней; поэтому он держится на расстоянии от этой вещи и обращается с ней так, как если бы она была священной, даже если она не имеет права на этот титул.

Но всякий, кто говорит это, забывает, что самые примитивные религии — не единственные, которые приписывали эту способность к распространению священному характеру. Даже в самых поздних культах существует группа ритуалов, основанных на этом принципе. Разве всякое освящение посредством помазания или омовения не состоит в передаче профанному объекту освящающих свойств священного? И все же трудно рассматривать просвещенного католика наших дней как своего рода отсталого дикаря, который продолжает обманываться своими ассоциациями идей, в то время как ничто в природе вещей не объясняет и не оправдывает подобные способы мышления. Более того, совершенно произвольно приписывать первобытному человеку эту склонность слепо объективировать все свои эмоции. В своей обычной жизни и в деталях своих мирских занятий он не переносит свойства одной вещи на соседние или наоборот. Если он и менее озабочен ясностью и различимостью, чем мы, то все же далеко не верно, что он обладает какой-то смутной, прискорбной склонностью все смешивать и путать. Одно лишь религиозное мышление имеет выраженную склонность к подобного рода смешениям. Следовательно, именно в чем-то специфическом для природы религиозных вещей, а не в общих законах человеческого интеллекта, следует искать происхождение этих предрасположенностей.

Когда сила или свойство кажется неотъемлемой частью или составным элементом субъекта, в котором она пребывает, нам нелегко представить, что она отделяется и переходит куда-то еще. Тело определяется своей массой и атомным составом; поэтому мы не думаем, что оно могло бы передать какие-либо из этих отличительных характеристик посредством контакта. Но, с другой стороны, если мы имеем дело с силой, которая проникла в тело извне, поскольку ничто не привязывает ее там и поскольку она чужда телу, нет ничего немыслимого в том, что она может снова ускользнуть. Так, тепло или электричество, которые тело получило из какого-то внешнего источника, могут быть переданы окружающей среде, и разум легко принимает возможность этой передачи. Таким образом, крайняя легкость, с которой религиозные силы распространяются и диффундируют, не имеет в себе ничего удивительного, если их обычно мыслят как находящиеся вне существ, в которых они пребывают. А это как раз то, что подразумевает предложенная нами теория.

На самом деле они представляют собой лишь гипостазированные коллективные силы, то есть моральные силы; они состоят из идей и чувств, пробуждаемых в нас зрелищем общества, а не из ощущений, исходящих из физического мира. Поэтому они не гомогенны с видимыми вещами, среди которых мы их помещаем. Они вполне могут заимствовать у этих вещей внешние и материальные формы, в которых они представлены, но они не обязаны им ничем из своей эффективности. Они не соединены внешними связями с различными носителями, на которые они опускаются; у них нет там корней; согласно выражению, которое мы уже использовали [1098] и которое лучше всего служит для их характеристики, они к ним добавляются. Поэтому нет объектов, которые были бы предопределены для их принятия, за исключением всех остальных; даже самые незначительные и вульгарные могут это сделать; случайные обстоятельства решают, какие из них являются избранными. Следует иметь в виду термины, в которых Кодрингтон говорит о мане: это сила, говорит он, которая «не зафиксирована ни в чем и может быть передана почти во что угодно» [1099]. Точно так же дакота мисс Флетчер представляли вакан как своего рода окружающую силу, которая постоянно приходит и уходит через мир, оседая то здесь, то там, но нигде окончательно не фиксируясь [1100]. Даже религиозный характер, присущий людям, не имеет иного характера. Безусловно, в мире опыта нет другого существа, которое было бы ближе к самому источнику всей религиозной жизни; никто не участвует в нем более непосредственно, ибо именно в человеческом сознании он вырабатывается. И все же мы знаем, что религиозный принцип, оживляющий людей, а именно душа, частично является внешним.

Но если религиозные силы нигде не имеют своего собственного места, их подвижность легко объяснима. Поскольку ничто не привязывает их к вещам, в которых мы их локализуем, естественно, что они должны ускользать при малейшем контакте, так сказать, вопреки самим себе, и что они должны распространяться вдаль. Их интенсивность побуждает их к этому распространению, которому все благоприятствует. Вот почему сама душа, хотя и удерживаемая в теле очень личными связями, постоянно грозит покинуть его: все отверстия и поры тела — это лишь пути, по которым она стремится распространиться и диффундировать вовне [1101].

Но мы объясним это явление, которое пытаемся понять, еще лучше, если, вместо того чтобы рассматривать понятие религиозных сил в его полностью сформулированном виде, мы вернемся к ментальному процессу, из которого оно проистекает.

Мы видели, на самом деле, что священный характер существа не покоится ни на одном из его внутренних атрибутов. Не потому, что тотемическое животное имеет определенный вид или свойство, оно внушает религиозные чувства; они проистекают из причин, совершенно чуждых природе объекта, на котором они фиксируются. То, что их составляет, — это впечатления комфорта и зависимости, которые действие общества провоцирует в уме. Сами по себе эти эмоции не привязаны к идее какого-либо конкретного объекта; но поскольку эти эмоции существуют и особенно интенсивны, они также в высшей степени заразительны. Поэтому они оставляют масляное пятно; они распространяются на все другие ментальные состояния, которые занимают ум; они проникают и заражают те представления, в которых выражены различные объекты, находившиеся у человека в руках или перед глазами в этот момент: тотемические рисунки, покрывающие его тело, трещотки, которые он заставлял звучать, скалы, окружающие его, земля под его ногами и т. д. Именно так объекты сами получают религиозную ценность, которая на самом деле не является им присущей, а придается извне. Таким образом, заражение — это не своего рода вторичный процесс, посредством которого распространяется священность, после того как она однажды была приобретена; это сам процесс, посредством которого она приобретается. Именно через заражение она устанавливается: поэтому нас не должно удивлять, если она передается заразительно. То, что составляет ее реальность, — это особая эмоция; если она привязывается к какому-то объекту, то это потому, что эта эмоция нашла этот объект на своем пути. Поэтому естественно, что от него она должна распространиться на все те, которые она находит в своем соседстве, то есть на все те, которые любая причина, будь то материальная близость или простое сходство, ментально связала с первым.

Таким образом, заразительность священности находит свое объяснение в теории религиозных сил, которую мы предложили, и по самому этому факту она служит подтверждением нашей теории [1102]. И в то же время она помогает нам понять черту первобытной ментальности, на которую мы уже обращали внимание.

Мы видели [1103] легкость, с которой первобытный человек путает царства и отождествляет самые гетерогенные вещи: людей, животных, растения, звезды и т. д. Теперь мы видим одну из причин, которая больше всего способствовала облегчению этих смешений. Поскольку религиозные силы в высшей степени заразительны, постоянно случается, что один и тот же принцип одинаково оживляет очень разные объекты; он переходит из одних в другие в результате либо простой материальной близости, либо даже поверхностного сходства. Именно так люди, животные, растения и скалы приходят к тому, чтобы иметь один и тот же тотем: люди — потому что они носят имя животного; животные — потому что они напоминают о тотемической эмблеме; растения — потому что они питают этих животных; скалы — потому что они отмечают место, где совершаются церемонии. Теперь религиозные силы поэтому считаются источником всякой эффективности; таким образом, существа, имеющие один религиозный принцип, должны считаться имеющими одну и ту же сущность и различающимися друг от друга лишь второстепенными характеристиками. Вот почему казалось вполне естественным располагать их в одной категории и рассматривать их как простые разновидности одного класса, трансмутируемые друг в друга.

Когда эта связь установлена, она заставляет явления заражения предстать в новом аспекте. Взятые сами по себе, они кажутся совершенно чуждыми логической жизни. Разве их эффект не состоит в том, чтобы смешивать и путать существа, несмотря на их естественные различия? Но мы видели, что эти смешения и причастия играли роль высочайшей полезности в логике; они служили для связывания вещей, которые ощущение оставляет отделенными друг от друга. Поэтому далеко не верно, что заражение, источник этих связей и смешений, отмечено той фундаментальной иррациональностью, которую склонны приписывать ему поначалу. Оно открыло путь для научных объяснений будущего.

ГЛАВА II ПОЗИТИВНЫЙ КУЛЬТ I.— Элементы жертвоприношения

Какова бы ни была важность негативного культа, и хотя он может косвенно иметь позитивные эффекты, он не содержит своего основания для существования в самом себе; он вводит в религиозную жизнь, но предполагает ее больше, чем составляет. Если он предписывает верующему избегать профанного мира, то это для того, чтобы приблизить его к священному миру. Люди никогда не думали, что их обязанности по отношению к религиозным силам могут быть сведены к простому воздержанию от всякого общения; они всегда верили, что поддерживают позитивные и двусторонние отношения с ними, регулирование и организация которых является функцией группы ритуальных практик. Этой особой системе ритуалов мы даем название позитивного культа.

Некоторое время мы почти полностью игнорировали позитивный культ тотемической религии и то, в чем он состоит. Мы знали почти ничего, кроме ритуалов инициации, и мы не знаем их достаточно хорошо даже сейчас. Но наблюдения Спенсера и Гиллена, подготовленные наблюдениями Шульце и подтвержденные наблюдениями Штрелова, над племенами центральной Австралии, частично заполнили этот пробел в наших сведениях. Существует одна церемония, особенно которую эти исследователи приложили особые усилия, чтобы описать нам, и которая, более того, кажется, доминирует во всем тотемическом культе: это та, которую арунта, согласно Спенсеру и Гиллену, называют интичиума. Правда, Штрелов оспаривает значение этого слова. Согласно ему, интичиума (или, как он пишет, интиджиума) означает «инструктировать» и обозначает церемонии, совершаемые перед молодым человеком, чтобы обучить его традициям племени. Праздник, который мы собираемся описать, носит, говорит он, название мбатьялкатиума, что означает «оплодотворять» или «приводить в хорошее состояние» [1104]. Но мы не будем пытаться разрешить этот вопрос о словаре, который лишь слегка затрагивает реальную проблему, поскольку все рассматриваемые ритуалы совершаются в ходе инициации. С другой стороны, поскольку слово «интичиума» теперь принадлежит к текущему языку этнографии и почти стало нарицательным существительным, кажется бесполезным заменять его другим [1105].

Дата, на которую приходится интичиума, во многом зависит от сезона. В Австралии есть два резко разделенных сезона: один сухой и длится долго; другой дождливый и, напротив, очень короткий и часто нерегулярный. Как только приходят дожди, растительность пробивается из земли, словно по волшебству, и животные размножаются, так что страна, которая недавно была лишь бесплодной пустыней, быстро наполняется роскошной флорой и фауной. Именно в тот момент, когда хороший сезон кажется близким, празднуется интичиума. Но поскольку сезон дождей крайне изменчив, дата церемоний не может быть установлена раз и навсегда. Она варьируется в зависимости от климатических обстоятельств, судить о которых квалифицирован только вождь тотемической группы, Алатунья: в день, который он считает подходящим, он сообщает своим товарищам, что момент настал [1106].

Каждая тотемическая группа имеет свою собственную интичиуму. Даже если этот ритуал является общим в обществах центра, он не везде одинаков; среди варрамунгу он не такой, как среди арунта; он варьируется не только между племенами, но и внутри племени, среди кланов. Но очевидно, что различные используемые механизмы слишком тесно связаны друг с другом, чтобы их можно было полностью диссоциировать. Возможно, нет такой церемонии, которая не состояла бы из нескольких, хотя они очень неравномерно развиты: то, что существует лишь как зародыш в одной, занимает самое важное место в другой, и наоборот. И все же их нужно тщательно различать, ибо они составляют множество различных ритуальных типов, которые нужно описывать и объяснять отдельно, но впоследствии мы должны искать какой-то общий источник, из которого они произошли.

Начнем с тех, что наблюдаются среди арунта.

Празднование включает две последовательные фазы. Цель ритуалов, которые происходят в первой, — обеспечить процветание вида животных или растений, служащего клану тотемом. Средства, используемые для этой цели, могут быть сведены к двум основным типам.

I

Напомним, что сказочные предки, от которых, как предполагается, происходит каждый клан, некогда жили на земле и оставили там следы своего пребывания. Эти следы состоят особенно из камней и скал, которые они оставили в определенных местах или которые образовались в местах, где они ушли в землю. Эти скалы и камни считаются телами или частями тел предков, память о которых они хранят живой; они представляют их. Следовательно, они также представляют животных и растения, которые служили этим же предкам тотемами, ибо индивид и его тотем — одно и то же. Им приписывается та же реальность и те же свойства, что и фактически живущим растениям или животным того же вида. Но они имеют преимущество перед последними в том, что они нетленны, не зная ни болезни, ни смерти. Поэтому они подобны постоянному, неизменному и всегда доступному резервуару животной и растительной жизни. Также в ряде случаев именно из этого резервуара они ежегодно черпают, чтобы обеспечить воспроизводство вида.

Вот, например, как клан личинки витчетти в Алис-Спрингс действует во время своей интичиумы [1107].

В день, назначенный вождем, все члены тотемической группы собираются в главном лагере. Люди других тотемов удаляются на расстояние [1108]; ибо среди арунта им не разрешается присутствовать при совершении ритуала, который имеет все характеристики секретной церемонии. Индивид другого тотема, но той же фратрии, может быть приглашен присутствовать в качестве одолжения; но это только как свидетель. Ни в коем случае он не может принимать активного участия.

После того как люди тотема собрались, они покидают лагерь, оставляя лишь двух или трех из своего числа. Они продвигаются в глубоком молчании, один за другим, все нагие, без оружия и без каких-либо своих привычных украшений. Их отношение и походка отмечены религиозной серьезностью: это потому, что акт, в котором они принимают участие, имеет исключительную важность в их глазах. Также до конца церемонии они обязаны соблюдать строгий пост.

Страна, которую они пересекают, вся наполнена сувенирами, оставленными славными предками. Так они прибывают к месту, где находится огромный блок кварца, с маленькими круглыми камнями вокруг него. Этот блок представляет личинку витчетти как взрослую особь. Алатунья ударяет по нему своего рода деревянным подносом, называемым апмара [1109], и в то же время он напевает заклинание, цель которого — пригласить животное отложить яйца. Он действует таким же образом с камнями, которые считаются яйцами животного, и одним из них он натирает живот каждого помощника. После этого они все спускаются немного ниже, к подножию скалы, также прославленной в мифах Альчеринги, у основания которой находится другой камень, также представляющий личинку витчетти. Алатунья ударяет по нему своим апмара; сопровождающие его люди делают то же самое ветвями камеди, которые они собрали по пути, и все это происходит посреди песнопений, возобновляющих приглашение, ранее адресованное животному. Около десяти различных мест посещаются по очереди, некоторые из которых находятся на расстоянии мили или более друг от друга. В каждом из них есть камень на дне пещеры или ямы, который, как считается, представляет личинку витчетти в одном из ее аспектов или на одной из фаз ее существования, и над каждым из этих камней повторяются одни и те же церемонии.

Значение ритуала очевидно. Когда Алатунья ударяет по священным камням, это делается для того, чтобы отделить немного пыли. Зерна этой очень святой пыли рассматриваются как множество зародышей жизни; каждое из них содержит духовный принцип, который даст жизнь новому существу при введении в организм того же вида. Ветви, которыми снабжены помощники, служат для того, чтобы рассеять эту драгоценную пыль во всех направлениях; она рассеивается повсюду, чтобы выполнить свою оплодотворяющую работу. Этим средством они обеспечивают, в своем собственном сознании, обильное воспроизводство вида животных, над которым кланы, так сказать, охраняют и от которого зависят.

Сами туземцы дают ритуалу такую интерпретацию. Так, в клане илпирла (разновидность «манны») они действуют следующим образом. Когда наступает день интичиумы, группа собирается возле огромной скалы высотой около пятидесяти футов; на вершине этой скалы находится другая, очень похожая на первую по виду и окруженная другими, меньшими. Обе представляют массы манны. Алатунья выкапывает землю у подножия этой скалы и открывает чурингу, которая, как считается, была похоронена там во времена Альчеринги и которая является, так сказать, квинтэссенцией манны. Затем он взбирается на вершину более высокой скалы и натирает ее, сначала чурингой, а затем меньшими камнями, которые ее окружают. Наконец, он смахивает пыль, которая таким образом собралась на поверхности скалы, ветвями дерева; каждый из помощников делает то же самое в свою очередь. Теперь Спенсер и Гиллен говорят, что идея туземцев состоит в том, что пыль, таким образом рассеянная, «осядет на деревьях мулга и тем самым произведет манну». На самом деле эти операции сопровождаются гимном, который поют присутствующие, в котором выражается эта идея [1110].

С вариациями этот же ритуал встречается в других обществах. Среди урабунна есть скала, представляющая предка клана Ящерицы; от нее отделяются кусочки, которые они бросают во всех направлениях, чтобы обеспечить обильное производство ящериц [1111]. В этом же племени есть песчаная отмель, которую мифологические сувениры тесно связывают с тотемом вши. В том же месте есть два дерева, одно из которых называется деревом обыкновенной вши, другое — деревом крабовой вши. Они берут немного этого песка, натирают им эти деревья, разбрасывают его во все стороны и становятся убежденными, что в результате этого вши родятся в большом количестве [1112]. Мара совершают интичиуму пчел, рассеивая пыль, отделенную от священных скал [1113]. Для кенгуру равнин используется немного другой метод. Они берут немного помета кенгуру и заворачивают его в определенную траву, к которой животное очень привязано и которая по этой причине принадлежит к тотему кенгуру. Затем они кладут помет, таким образом завернутый, на землю между двумя пучками этой травы и поджигают все это. Пламенем, таким образом созданным, они зажигают ветви деревьев, а затем вращают ими так, что искры летят во всех направлениях. Эти искры играют ту же роль, что и пыль в предыдущих случаях [1114].

В ряде кланов [1115] люди смешивают что-то от своей собственной субстанции с субстанцией камня, чтобы сделать ритуал более эффективным. Молодые люди вскрывают свои вены и позволяют потокам крови течь на скалу. Это случай, например, в интичиуме цветка Хакеа среди арунта. Церемония происходит в священном месте вокруг столь же священной скалы, которая в глазах туземцев представляет цветы Хакеа. После определенных предварительных операций «старый лидер просит одного из молодых людей вскрыть вену на руке, что он и делает, и позволяет крови свободно брызгать, в то время как другие мужчины продолжают пение. Кровь течет, пока камень не будет полностью покрыт» [1116]. Цель этой практики — оживить добродетели камня, на манер, и усилить его эффективность. Не следует забывать, что люди клана являются родственниками растения или животного, чье имя они носят; тот же принцип жизни находится в них, и особенно в их крови. Поэтому вполне естественно, что следует использовать эту кровь и мистические зародыши, которые она несет, чтобы обеспечить регулярное воспроизводство тотемического вида. Часто случается среди арунта, что когда человек болен или устал, один из его молодых товарищей вскрывает свои вены и окропляет его своей кровью, чтобы реанимировать его [1117]. Если кровь способна таким образом пробудить жизнь в человеке, неудивительно, что она также должна быть способна пробудить ее в животном или растительном виде, с которым люди клана смешаны.

Тот же процесс используется в интичиуме кенгуру Ундиара среди арунта. Театром церемонии является водопой, сводчато перекрытый остроконечной скалой. Эта скала представляет животное-кенгуру Альчеринги, которое было убито и помещено там человеком-кенгуру той же эпохи; многие духи кенгуру, как полагают, также пребывают там. После того как определенное количество священных камней было натерто друг о друга способом, который мы описали, несколько помощников взбираются на скалу, на которую они позволяют течь своей крови [1118]. «Цель церемонии в настоящее время, так говорят туземцы, состоит в том, чтобы посредством пролития крови людей-кенгуру на скалу изгнать во всех направлениях духов животных-кенгуру и тем самым увеличить число животных» [1119].

Существует даже один случай среди арунта, где кровь кажется активным принципом в ритуале. В группе Эму они не используют священные камни или что-либо, напоминающее их. Алатунья и некоторые из его помощников окропляют землю своей кровью; на земле, таким образом пропитанной, они чертят линии в различных цветах, представляющие различные части тела эму. Они опускаются на колени вокруг этого рисунка и напевают монотонный гимн. От фиктивного эму, к которому адресован этот гимн, и, следовательно, от крови, которая послужила для его создания, они верят, что исходят оживляющие принципы, которые оживляют эмбрионы нового поколения и тем самым предотвращают исчезновение вида [1120].

Среди вонкгонгару [1121] есть один клан, чей тотем — определенный вид рыбы; в интичиуме этого тотема также именно кровь играет главную роль. Вождь группы, после того как его церемониально раскрасили, входит в водоем и садится там. Затем он протыкает свою мошонку и кожу вокруг пупка маленькими заостренными костями. «Кровь из ран идет в воду и дает начало рыбе» [1122].

По совершенно аналогичному процессу диери думают, что они обеспечивают воспроизводство двух своих тотемов: ковровой змеи и змеи вома (обыкновенной змеи). Мура-мура по имени Минкани, как считается, живет под дюной. Его тело представлено некоторыми ископаемыми костями животных или рептилий, такими как дельты рек, впадающих в озеро Эйр, содержат, согласно Хоуитту. Когда наступает день церемонии, мужчины собираются и идут к дому Минкани. Там они копают, пока не дойдут до слоя влажной земли, который они называют «экскрементами Минкани». С этого момента они продолжают переворачивать почву с большой осторожностью, пока не откроют «локоть Минкани». Затем два молодых человека вскрывают свои вены и позволяют своей крови течь на священную скалу. Они поют гимн Минкани, в то время как помощники, унесенные в настоящем безумии, бьют друг друга своими руками. Битва продолжается, пока они не вернутся в лагерь, который находится примерно в миле отсюда. Здесь женщины вмешиваются и кладут конец бою. Они собирают кровь, которая вытекла из ран, смешивают ее с «экскрементами Минкани» и разбрасывают полученную смесь по дюне. Когда этот ритуал был выполнен, они убеждены, что ковровые змеи будут рождаться в изобилии [1123].

В некоторых случаях они используют саму субстанцию, которую хотят произвести, как оживляющий принцип. Так, среди кайтиш, в ходе церемонии, цель которой — создать дождь, они окропляют водой священную скалу, которая представляет мифических героев клана Воды. Очевидно, что они верят, что этим средством они увеличивают продуктивные добродетели скалы так же хорошо, как и кровью, и по тем же причинам [1124]. Среди мара актер берет воду из священной ямы, кладет ее в рот и выплевывает во всех направлениях [1125]. Среди воргайя, когда ямс начинает прорастать, вождь клана Ямса посылает людей фратрии, к которой он сам не принадлежит, собрать некоторые из этих растений; они приносят их ему и просят его вмешаться, чтобы вид мог хорошо развиваться. Он берет одно, жует его и бросает кусочки во всех направлениях [1126]. Среди кайтиш, когда после различных ритуалов, которые мы не будем описывать, зерно определенной травы под названием Эрлипинна достигло своего полного развития, вождь тотема приносит немного его в лагерь и перемалывает между двумя камнями; пыль, таким образом полученная, благочестиво собирается, и несколько зерен помещаются на губы вождя, который рассеивает их, дуя. Этот контакт с ртом вождя, который имеет очень особую сакраментальную добродетель, несомненно, имеет целью стимулировать жизненную силу зародышей, которые содержат эти зерна и которые, будучи раздуты на все стороны горизонта, идут передавать эти оплодотворяющие добродетели, которыми они обладают, растениям [1127].

Эффективность этих ритуалов никогда не ставится под сомнение туземцем: он убежден, что они должны произвести результаты, которых он ожидает, с некоторой необходимостью. Если события обманывают его надежды, он просто заключает, что они были нейтрализованы колдовством какой-то враждебной группы. В любом случае, ему никогда не приходит в голову, что благоприятный результат мог быть получен какими-либо другими средствами. Если случайно растительность растет или животные производят потомство до того, как он совершил свою интичиуму, он предполагает, что другая интичиума была отпразднована под землей предками и что живые пожинают плоды этой подземной церемонии [1128].

Это первый акт празднования.

II

В период, непосредственно следующий, регулярных церемоний нет. Однако религиозная жизнь остается интенсивной: это проявляется особенно в ужесточении системы запретов. Как будто священный характер тотема был усилен: они даже не осмеливаются прикасаться к нему. В обычное время арунта могут есть животное или растение, которое служит тотемом, при условии, что они делают это с умеренностью, но на завтрашний день после интичиумы это право приостанавливается; алиментарный запрет строг и без исключений. Они верят, что любое нарушение этого запрета привело бы к нейтрализации хороших эффектов ритуала и к предотвращению увеличения вида. Правда, люди других тотемов, которые случайно находятся в той же местности, не подвергаются тому же запрету. Однако их свобода в это время меньше обычной. Они не могут потреблять тотемическое животное, где бы они ни находились, в кустарнике, например; они должны принести его в лагерь, и только там его можно готовить [1129].

Заключительная церемония завершает этот период чрезвычайных запретов и окончательно закрывает эту длинную серию ритуалов. Она несколько варьируется в разных кланах, но существенные элементы везде одинаковы. Вот две основные формы, которые она принимает среди арунта. Одна из них связана с личинкой витчетти, другая — с кенгуру.

Когда личинки достигают полной зрелости и появляются в изобилии, люди тотема, а также другие, собирают их как можно больше; затем они все приносят тех, кого нашли, обратно в лагерь и готовят их, пока они не станут твердыми и хрупкими. Затем они сохраняются в деревянных сосудах, называемых питчи. Сбор личинок возможен только в течение очень короткого времени, ибо они появляются только после дождя. Когда они начинают быть менее многочисленными, Алатунья созывает всех в лагерь; по его приглашению каждый приносит свой запас. Остальные кладут свои перед людьми этого тотема. Алатунья берет один из этих питчи и с помощью своих товарищей перемалывает его содержимое между двумя камнями; после этого он съедает немного полученного таким образом порошка, его помощники делают то же самое, а то, что остается, отдается людям других кланов, которые теперь могут распоряжаться им свободно. Они действуют точно так же с запасом, предоставленным Алатуньей. С этого момента мужчины и женщины тотема могут есть его, но только понемногу за раз; если бы они вышли за пределы дозволенного, они потеряли бы силы, необходимые для празднования интичиумы, и вид не воспроизводился бы. И все же, если бы они не ели совсем, и особенно если бы Алатунья не ел ничего в обстоятельствах, которые мы только что описали, их постигла бы та же неспособность.

В тотемической группе Кенгуру, которая имеет свой центр в Ундиара, некоторые характеристики церемонии более четко выражены. После того как ритуалы, которые мы описали, были выполнены на священной скале, молодые люди идут охотиться на кенгуру, принося свою добычу обратно в лагерь. Здесь старики, с Алатуньей в их среде, съедают немного мяса животного и помазывают тела тех, кто принимал участие в интичиуме, его жиром. Остальное делится между собравшимися мужчинами. Затем люди тотема украшают себя тотемическими рисунками, и ночь проходит в песнях, увековечивающих подвиги, совершенные людьми и животными-кенгуру во времена Альчеринги. На следующий день молодые люди снова идут на охоту и приносят большее количество кенгуру, чем в первый раз, и церемонии предыдущего дня возобновляются [1130].

С вариациями в деталях тот же ритуал встречается в других кланах арунта [1131], среди урабунна [1132], кайтиш [1133], унматьера [1134] и в племени Энкантер-Бэй [1135]. Везде он состоит из одних и тех же существенных элементов. Несколько экземпляров тотемического животного или растения представляются вождю клана, который торжественно съедает их и который должен съесть их. Если бы он не выполнил этот долг, он потерял бы силу праздновать интичиуму эффективно, то есть так, чтобы ежегодно воссоздавать вид. Иногда ритуальное потребление сопровождается помазанием, сделанным жиром животного или определенными частями растения [1136]. Этот ритуал обычно повторяется людьми тотема, или, по крайней мере, стариками, и после того, как он был выполнен, исключительные запреты снимаются.

В племенах, расположенных дальше на север, среди варрамунгу и соседних обществ [1137], эта церемония больше не встречается. Однако найдены следы, которые, кажется, указывают на то, что было время, когда она была известна. Правда, вождь клана никогда не ест тотем ритуально и обязательно. Но в определенных случаях люди, которые не принадлежат к тотему, чья интичиума только что была отпразднована, должны принести животное или растение в лагерь и предложить его вождю, спрашивая его, хочет ли он съесть его. Он отказывается и добавляет: «Я сделал это для вас; вы можете есть это свободно» [1138]. Таким образом, обычай представления остается, и вопрос, заданный вождю, кажется, восходит к эпохе, когда практиковалось ритуальное потребление [1139].

Интерес системы ритуалов, которая была только что описана, заключается в том факте, что в них мы находим, в самой элементарной форме, которая на самом деле известна, все существенные принципы великого религиозного института, который был предназначен стать одним из краеугольных камней позитивного культа в высших религиях: это институт жертвоприношения.

III

Мы знаем, какую революцию работа Робертсона Смита произвела в традиционной теории жертвоприношения [1140]. До него жертвоприношение рассматривалось как своего рода дань или почтение, либо обязательное, либо добровольное, аналогичное тому, которое подданные должны своим принцам. Робертсон Смит был первым, кто заметил, что это классическое объяснение не учитывает две существенные характеристики ритуала. Во-первых, это трапеза: ее субстанция — пища. Во-вторых, это трапеза, в которой верующие, которые предлагают ее, принимают участие вместе с богом, которому она предлагается. Некоторые части жертвы зарезервированы для божества; другие приписываются приносящим жертву, которые потребляют их; вот почему Библия часто говорит о жертвоприношении как о трапезе в присутствии Яхве. Теперь в множестве обществ считается, что трапезы, принятые сообща, создают узы искусственного родства между теми, кто присутствует при них: на самом деле родственники — это люди, которые естественно сделаны из той же плоти и крови. Но пища постоянно переделывает субстанцию организма. Поэтому общая пища может производить те же эффекты, что и общее происхождение. Согласно Смиту, жертвенные банкеты имеют целью заставить верующего и его бога общаться в той же плоти, чтобы сформировать узы родства между ними. С этой точки зрения жертвоприношение принимает совершенно новый аспект. Его существенным элементом больше не является акт отречения, который обычно выражает слово «жертвоприношение»; прежде всего, это акт алиментарного причастия.

Конечно, есть некоторые оговорки, которые нужно сделать в деталях этого способа объяснения эффективности жертвенных банкетов. Это не проистекает исключительно из акта совместного принятия пищи. Человек не освящает себя просто тем, что садится, каким-то образом, за один стол с богом, но особенно тем, что ест пищу на этой ритуальной трапезе, которая имеет священный характер. Было показано, как целая серия предварительных операций, люстраций, помазаний, молитв и т. д. превращает животное, которое должно быть принесено в жертву, в священную вещь, чья священность впоследствии передается верующему, который ест ее [1141]. Но тем не менее верно, что алиментарное причастие является одним из существенных элементов жертвоприношения. Теперь, когда мы обращаемся к ритуалу, который завершает церемонии интичиумы, мы находим, что он тоже состоит из акта такого рода. После того как тотемическое животное было убито, Алатунья и старики торжественно съедают его. Таким образом, они общаются со священным принципом, пребывающим в нем, и они ассимилируют его. Единственная разница, которую мы находим здесь, заключается в том, что животное является естественно священным, в то время как оно обычно приобретает этот характер искусственно в ходе жертвоприношения.

Более того, цель этого причастия очевидна. Каждый член тотемического клана содержит мистическую субстанцию внутри себя, которая является превосходной частью его существа, ибо его душа сделана из нее. Из нее происходят любые силы, которыми он обладает, и его социальное положение, ибо именно это делает его личностью. Поэтому он имеет жизненный интерес в поддержании ее в целости и в сохранении ее, насколько это возможно, в состоянии вечной молодости. К сожалению, все силы, даже самые духовные, истощаются с течением времени, если ничто не приходит, чтобы вернуть им энергию, которую они теряют через нормальную работу вещей; здесь есть необходимость первостепенной важности, которая, как мы увидим, является реальной причиной позитивного культа. Поэтому люди тотема не могут сохранить свое положение, если они периодически не оживляют тотемический принцип, который находится в них; и поскольку они представляют этот принцип в форме растения или животного, именно к соответствующему животному или растительному виду они идут, чтобы потребовать дополнительные силы, необходимые для обновления этого и для омоложения его. Человек клана Кенгуру верит в себя и чувствует себя кенгуру; именно этим качеством он определяет себя; именно это отмечает его место в обществе. Чтобы сохранить его, он время от времени берет немного мяса этого же животного в свое собственное тело. Маленького кусочка достаточно, согласно правилу: часть равна целому [1142].

Если эта операция должна произвести все желаемые эффекты, она не может происходить в какой угодно момент. Самое подходящее время — когда новое поколение только что достигло своего полного развития, ибо это также момент, когда силы, оживляющие тотемический вид, достигают своей максимальной интенсивности. Они только что были извлечены с большим трудом из тех богатых резервуаров жизни, священных деревьев и скал. Более того, все виды средств были использованы, чтобы увеличить их интенсивность еще больше; это использование ритуалов, совершаемых в первой части интичиумы. Также по своему виду первые плоды урожая проявляют энергию, которую они содержат: здесь тотемический бог провозглашает себя во всей славе своей молодости. Вот почему первые плоды всегда рассматривались как очень священный плод, зарезервированный для очень святых существ. Поэтому естественно, что австралиец использует его, чтобы регенерировать себя духовно. Таким образом, объясняются как дата, так и обстоятельства церемоний.

Возможно, некоторых удивит, что столь священная пища может быть съедена обычными профанными людьми. Но, во-первых, нет позитивного культа, который не сталкивался бы с этим противоречием. Каждое священное существо удалено от профанного прикосновения этим самым характером, которым оно наделено; но, с другой стороны, они не служили бы ни для чего и не имели бы никакого основания для своего существования, если бы они не могли войти в контакт с этими же верующими, которые, на другом основании, должны оставаться уважительно дистанцированными от них. По сути, нет позитивного ритуала, который не составлял бы настоящего святотатства, ибо человек не может поддерживать общение со священными существами, не пересекая барьер, который обычно должен держать их разделенными. Но важно то, чтобы святотатство сопровождалось предосторожностями, которые ослабляют его. Среди используемых наиболее обычная состоит в организации перехода так, чтобы ввести верующего медленно и постепенно в круг священных вещей. Когда оно было нарушено и разбавлено таким образом, святотатство не оскорбляет религиозную совесть так сильно; оно не рассматривается как святотатство и поэтому исчезает. Это то, что происходит в случае, который сейчас перед нами. Эффект всей серии ритуалов, которая предшествовала моменту, когда тотем торжественно съедается, состоял в том, чтобы освятить тех, кто принимал активное участие в них. Они составляют существенно религиозный период, через который никто не мог пройти без трансформации своего религиозного состояния. Посты, контакт со священными скалами, чуринга [1143], тотемические украшения и т. д. постепенно придали ему характер, которого у него не было раньше и который позволяет ему приближаться, без шокирующего и опасного осквернения, к этой желаемой и грозной пище, которая запрещена ему в обычное время [1144].

Если акт, посредством которого священное существо сначала приносится в жертву, а затем съедается теми, кто поклоняется ему, может быть назван жертвоприношением, ритуал, о котором мы только что говорили, имеет право на это же название. Более того, его значимость хорошо показана поразительными аналогиями, которые он представляет со столь многими практиками, встречающимися в большом количестве аграрных культов. Это очень общее правило, что даже среди народов, которые достигли высокой степени цивилизации, первые плоды урожая используются в ритуальных трапезах, из которых пасхальный праздник является самым известным примером [1145]. С другой стороны, поскольку аграрные ритуалы находятся в самой основе самых продвинутых форм культа, мы видим, что интичиума австралийских обществ ближе к нам, чем можно было бы представить по ее кажущейся грубости.

Интуицией гения Смит имел интуицию всего этого, хотя он не был знаком с фактами. Посредством серии остроумных дедукций — которые не нужно воспроизводить здесь, ибо их интерес теперь только исторический [1146] — он думал, что может установить факт, что в начале животное, принесенное в жертву, должно было рассматриваться как квазибожественное и как близкий родственник тех, кто приносил его в жертву: теперь эти характеристики — как раз те, которыми определяется тотемический вид. Смит даже зашел так далеко, что предположил, что тотемизм должен был знать и практиковать ритуал, совершенно похожий на тот, который мы изучали; он был даже склонен видеть первоначальный источник всего института жертвоприношения в жертвоприношении такого рода [1147]. Жертвоприношение было основано не для того, чтобы создать узы искусственного родства между человеком и его богами, но чтобы поддерживать и обновлять естественное родство, которое примитивно объединяло их. Здесь, как и везде, искусственность родилась только для того, чтобы имитировать природу. Но в книге Смита эта гипотеза была представлена едва ли не как теория, которую тогда известные факты поддерживали очень несовершенно. Редкие случаи тотемического жертвоприношения, которые он цитирует в поддержку своей теории, не имеют той значимости, которую он приписывал им; животные, которые фигурируют в них, не являются реальными тотемами [1148]. Но сегодня мы можем констатировать, что по крайней мере по одному пункту демонстрация сделана: на самом деле мы только что видели, что в значительном количестве обществ тотемическое жертвоприношение, каким Смит представлял его, практикуется или практиковалось. Конечно, у нас нет доказательств, что эта практика обязательно присуща тотемизму или что это зародыш, из которого развились все другие типы жертвоприношений. Но если универсальность ритуала гипотетична, его существование больше не подлежит оспариванию. Отныне следует считать установленным, что самая мистическая форма алиментарного причастия находится даже в самых рудиментарных культах, известных сегодня.

Но по другому пункту новые факты, находящиеся в нашем распоряжении, опровергают теории Смита.

IV

Согласно ему, причастие было не только существенным элементом жертвоприношения, но в начале, по крайней мере, оно было уникальным элементом. Не только ошибаются, когда сводят жертвоприношение к чему-то большему, чем дань или подношение, но сама идея подношения была изначально чужда ему; это вмешалось только в поздний период и под влиянием внешних обстоятельств; поэтому вместо того, чтобы быть способным помочь нам в понимании его, оно скорее замаскировало реальную природу ритуального механизма. На самом деле Смит претендовал на то, чтобы найти в самом понятии облации абсурдность, настолько отталкивающую, что она никогда не могла быть фундаментальной причиной столь великого института. Одной из самых важных функций, возложенных на божество, является обеспечение людей той пищей, которая необходима для жизни; поэтому кажется невозможным, чтобы жертвоприношение, в свою очередь, состояло в представлении пищи божеству. Даже кажется самопротиворечивым, что боги должны ожидать свою пищу от человека, когда именно от них он получает ее. Почему они должны нуждаться в его помощи, чтобы заранее вычесть свою справедливую долю вещей, которые он получает из их рук? Из этих соображений Смит заключил, что идея жертвоприношения-подношения могла родиться только в великих религиях, где боги, удаленные от вещей, с которыми они были примитивно смешаны, мыслились как своего рода короли и выдающиеся собственники земли и ее продуктов. С этого момента жертвоприношение ассоциировалось с данью, которую подданные платили своему принцу, как цену прав, которые были уступлены им. Но эта новая интерпретация была на самом деле изменением и даже порчей примитивной концепции. Ибо «идея собственности материализует все, к чему прикасается»; внедряясь в жертвоприношение, она денатурировала его и превратила в своего рода сделку между человеком и божеством [1149].

Но факты, которые мы описали, опрокидывают эту аргументацию. Эти ритуалы, безусловно, являются одними из самых примитивных, которые когда-либо наблюдались. Никакая определенная мифическая личность не появляется в них; нет вопроса о богах или духах, которые собственно называются так; это только смутно анонимные и безличные силы, которые они приводят в действие. И все же рассуждение, которое они предполагают, — это в точности то, которое Смит объявил невозможным из-за его абсурдности.