«Элементарные формы религиозной жизни»

Вернемся к первому акту интичиумы, к ритуалам, предназначенным обеспечить плодовитость вида животных или растений, который служит клану тотемом. Этот вид — превосходно священная вещь; в нем воплощено то, что мы смогли назвать, метафорически, тотемическим божеством. И все же мы видели, что для того, чтобы увековечить себя, он нуждается в помощи людей. Именно они распределяют жизнь нового поколения каждый год; без них оно никогда не родилось бы. Если бы они перестали праздновать интичиуму, священные существа исчезли бы с лица земли. Поэтому в одном смысле именно от людей они получают свое существование; и все же другим способом именно от них люди получают свое; ибо после того, как они однажды достигли зрелости, именно от них люди приобретают силу, необходимую для поддержания и восстановления своих духовных существ. Таким образом, мы можем сказать, что люди создают своих богов, или, по крайней мере, заставляют их жить; но в то же время именно от них они живут сами. Поэтому они регулярно виновны в круге, который, согласно Смиту, подразумевается в самой идее жертвенной дани: они дают священным существам немного того, что получают от них, и они получают от них все, что дают.

Но это еще не все: возлияния, которые он вынужден совершать таким образом каждый год, по своей природе не отличаются от тех, что совершаются позднее в ритуалах, собственно называемых жертвоприношениями. Если приносящий жертву закалывает животное, то это делается для того, чтобы жизненные принципы, заключенные в нем, могли высвободиться из организма и отправиться питать божество. Точно так же крупицы пыли, которые австралиец отделяет от священной скалы, — это множество священных принципов, которые он рассеивает в пространстве, чтобы они могли отправиться оживлять тотемический вид и обеспечить его обновление. Жест, с которым совершается это рассеивание, также является тем, что обычно сопровождает подношения. В некоторых случаях сходство между двумя ритуалами можно проследить вплоть до деталей совершаемых движений. Мы видели, что для вызова дождя кайдиш льют воду на священный камень; у некоторых народов жрец льет воду на алтарь с той же целью. Излияния крови, которые обычны для ряда интичиума, являются подлинными возлияниями. Подобно тому как арунта или диери окропляют кровью священную скалу или тотемическое изображение, так и в более развитых культах часто случается, что кровь принесенной в жертву жертвы или самого верующего проливается перед алтарем или на него. В этих случаях она отдается богам, для которых является излюбленной пищей; в Австралии она отдается священному виду. Таким образом, у нас нет оснований утверждать, что идея возлияния — это поздний продукт цивилизации.

Документ, которым мы обязаны Штрелову, ясно подтверждает это родство интичиума и жертвоприношения. Это гимн, сопровождающий интичиума Кенгуру; церемония описывается одновременно с объявлением ее ожидаемых результатов. Кусочек жира кенгуру был помещен вождем на подставку из веток. В тексте говорится, что этот жир заставляет жир кенгуру увеличиваться. На этот раз они не ограничиваются разбрызгиванием священной пыли или человеческой крови; само животное закалывается, или, как можно сказать, приносится в жертву, помещается на своего рода алтарь и предлагается виду, жизнь которого оно должно поддерживать.

Теперь мы видим, в каком смысле можно сказать, что интичиума содержит в себе зачатки системы жертвоприношений. В той форме, которую он принимает, будучи полностью сформированным, жертвоприношение состоит из двух существенных элементов: акта причастия и акта возлияния. Верующий причащается со своим богом, принимая священную пищу, и в то же время совершает подношение этому богу. Мы находим эти два акта в интичиума, как мы его описали. Единственная разница заключается в том, что в обычном жертвоприношении они совершаются одновременно или следуют один за другим немедленно, тогда как в австралийской церемонии они разделены. В первом случае они являются частями одного нераздельного ритуала; здесь же они происходят в разное время и могут быть даже разделены довольно длительным интервалом. Но, по сути, механизм один и тот же. Взятый в целом, интичиума — это жертвоприношение, но такое, части которого еще не сочленены и не организованы.

Соотнесение этих двух церемоний имеет двойное преимущество: оно позволяет нам лучше понять природу интичиума и природу жертвоприношения.

Мы лучше понимаем интичиума. На самом деле концепция Фрэзера, которая делала его простой магической операцией, не имеющей никакого религиозного характера, теперь представляется несостоятельной. Нельзя и помыслить об исключении из религии ритуала, который является предшественником столь великого религиозного института.

Но мы также лучше понимаем, что такое само жертвоприношение. Во-первых, теперь установлена равная важность двух входящих в него элементов. Если австралиец делает подношения своим священным существам, нет оснований полагать, что идея возлияния была чужда примитивной организации института жертвоприношения и позднее нарушила его естественное устройство. Теория Смита должна быть пересмотрена в этом пункте. Конечно, жертвоприношение частично является причастием; но оно также, и не менее существенно, является даром и актом отречения. Оно всегда предполагает, что верующий отдает часть своей субстанции или своего имущества своим богам. Любая попытка вывести один из этих элементов из другого безнадежна. Возможно, возлияние даже более постоянно, чем причастие.

Во-вторых, обычно кажется, что жертвоприношение, и особенно жертвенное возлияние, может быть адресовано только личным существам. Но возлияния, с которыми мы столкнулись в Австралии, не подразумевают никакого понятия такого рода. Иными словами, жертвоприношение независимо от различных форм, в которых мыслятся религиозные силы; оно основано на более глубоких причинах, которые мы рассмотрим в дальнейшем.

В любом случае ясно, что акт подношения естественным образом пробуждает в уме идею морального субъекта, которому это подношение предназначено доставить удовольствие. Описанные нами ритуальные действия становятся более понятными, когда считается, что они адресованы лицам. Таким образом, практики интичиума, хотя на самом деле задействуют лишь безличные силы, подготавливают почву для иной концепции. Конечно, сами по себе они были недостаточны для формирования идеи мифических личностей, но когда эта идея уже была сформирована, сама природа этих ритуалов заставила ее войти в культ; таким образом, проявляя более прямой интерес к действию и жизни, она также приобрела большую реальность. Поэтому мы даже можем полагать, что культ способствовал, несомненно, второстепенным образом, но тем не менее заслуживающим внимания, олицетворению религиозных сил.

Но нам еще предстоит объяснить противоречие, в котором Робертсон Смит видел недопустимый логический скандал.

V

Если бы священные существа всегда проявляли свои силы совершенно одинаковым образом, казалось бы немыслимым, чтобы люди могли помышлять о предложении им услуг, ибо мы не видим, какая нужда могла бы у них в них быть. Но, во-первых, поскольку они смешиваются с вещами и поскольку они рассматриваются как принципы космической жизни, они сами подчинены ритму этой жизни. А он движется в колебаниях противоположных направлений, которые сменяют друг друга согласно определенному закону. Иногда он утверждается во всей своей славе; иногда он ослабевает до такой степени, что можно спросить себя, не собирается ли он исчезнуть. Растительность умирает каждый год; возродится ли она? Животные виды стремятся к вымиранию под воздействием естественной и насильственной смерти; будут ли они обновляться в такое время и таким образом, как это подобает? Прежде всего, дождь капризен; бывают долгие периоды, в течение которых кажется, что он исчез навсегда. Эти периодические вариации природы свидетельствуют о том, что в соответствующие периоды священные существа, от которых зависят растения, животные, дождь и т. д., сами проходят через тяжелые кризисы; так что и у них есть свои периоды упадка. Но люди не могли рассматривать эти зрелища как безразличные зрители. Если он хочет жить, всеобщая жизнь должна продолжаться, и, следовательно, боги не должны умирать. Поэтому он стремится поддержать и помочь им; для этого он ставит на их службу любые силы, которые есть в его распоряжении, и мобилизует их для этой цели. Кровь, текущая в его жилах, обладает оплодотворяющими свойствами; он проливает ее. Из священных скал, которыми владеет его клан, он берет те зачатки жизни, которые дремлют там, и рассеивает их в пространстве. Одним словом, он совершает возлияния.

Внешние и физические кризисы, кроме того, дублируют внутренние и ментальные кризисы, которые ведут к тому же результату. Священные существа существуют только тогда, когда они представлены как таковые в уме. Когда мы перестаем верить в них, это все равно что их не существует. Даже те, которые имеют материальную форму и даны чувственным опытом, зависят от мысли верующих, которые поклоняются им; ибо священный характер, который делает их объектами культа, не дан их естественной конституцией; он добавляется к ним верой. Кенгуру — лишь животное, как и все другие; однако для людей Кенгуру он содержит в себе принцип, который ставит его вне компании других, и этот принцип существует только в умах тех, кто верит в него. Если эти священные существа, будучи однажды зачатыми, не должны нуждаться в людях для продолжения, необходимо было бы, чтобы представления, выражающие их, всегда оставались прежними. Но эта стабильность невозможна. На самом деле, именно в общинной жизни они формируются, а эта общинная жизнь по существу прерывиста. Поэтому они неизбежно причастны этой же прерывистости. Они достигают своей наибольшей интенсивности в тот момент, когда люди собраны вместе и находятся в непосредственных отношениях друг с другом, когда они все причастны одной и той же идее и одному и тому же чувству. Но когда собрание распалось и каждый человек вернулся к своей собственной частной жизни, они постепенно теряют свою первоначальную энергию. Будучи мало-помалу покрыты поднимающимся потоком повседневного опыта, они вскоре погрузились бы в бессознательное, если бы мы не нашли каких-то средств вызова их обратно в сознание и оживления их. Если мы думаем о них менее сильно, они значат для нас меньше, и мы меньше рассчитываем на них; они существуют в меньшей степени. Итак, вот еще одна точка зрения, с которой услуги людей необходимы им. Эта вторая причина их существования даже важнее первой, ибо она существует все время. Прерывистость физической жизни может влиять на религиозные верования только тогда, когда религии еще не отделены от своей космической основы. Прерывистость же социальной жизни, напротив, неизбежна; даже самые идеалистические религии не могут избежать ее.

Более того, именно благодаря этому состоянию зависимости от мысли людей, в котором оказываются боги, первые способны верить в эффективность своей помощи. Единственный способ обновления коллективных представлений, которые относятся к священным существам, — это закалить их в самом источнике религиозной жизни, то есть в собранных группах. Теперь эмоции, пробуждаемые этими периодическими кризисами, через которые проходят внешние вещи, побуждают людей, которые являются их свидетелями, собираться, чтобы увидеть, что следует с этим делать. Но самим фактом объединения они взаимно утешаются; они находят средство, потому что ищут его вместе. Общая вера оживает совершенно естественно в сердце этой воссозданной группы; она рождается вновь, потому что снова находит те самые условия, в которых она родилась в первую очередь. После того как она была восстановлена, она легко торжествует над всеми частными сомнениями, которые могли возникнуть в индивидуальных умах. Образ священных вещей обретает достаточно силы, чтобы противостоять внутренним или внешним причинам, которые стремились ослабить его. Несмотря на их кажущуюся неудачу, люди больше не могут верить, что боги умрут, потому что они чувствуют их живущими в своих собственных сердцах. Средства, используемые для помощи им, какими бы грубыми они ни были, не могут казаться тщетными, ибо все идет так, как если бы они были действительно эффективны. Люди более уверены, потому что чувствуют себя сильнее; и они действительно сильнее, потому что силы, которые угасали, теперь пробуждены в сознании.

Поэтому мы должны остерегаться верить вместе со Смитом, что культ был основан исключительно ради блага людей и что боги не имеют к нему никакого отношения: они нуждаются в нем не меньше, чем их верующие. Конечно, люди были бы неспособны жить без богов, но, с другой стороны, боги умерли бы, если бы их культ не совершался. Это не имеет единственной целью заставить профанных субъектов общаться со священными существами, но также поддерживает последних в живых и постоянно переделывает и регенерирует их. Конечно, не материальные возлияния приносят эту регенерацию своими собственными достоинствами; это ментальные состояния, которые эти действия, хотя и тщетные сами по себе, сопровождают или пробуждают вновь. Истинная причина существования культов, даже тех, которые наиболее материалистичны по виду, должна искаться не в актах, которые они предписывают, а во внутренней и моральной регенерации, которую эти акты помогают осуществить. Вещи, которые верующий действительно отдает своим богам, — это не еда, которую он помещает на алтари, и не кровь, которую он заставляет течь из своих вен: это его мысль. Тем не менее, верно, что существует обмен услугами, которые взаимно требуются между божеством и его верующими. Правило do ut des, которым иногда определялся принцип жертвоприношения, не является поздним изобретением утилитарных теоретиков: оно лишь выражает в явной форме сам механизм системы жертвоприношений и, более широко, всего позитивного культа. Таким образом, круг, указанный Смитом, очень реален; но он не содержит ничего унизительного для разума. Он происходит из того факта, что священные существа, хотя и превосходят людей, могут жить только в человеческом сознании.

Но этот круг покажется нам еще более естественным, и мы поймем его смысл и причину его существования еще лучше, если, продвигая наш анализ еще дальше и подставляя вместо религиозных символов реальности, которые они представляют, мы исследуем, как они ведут себя в ритуале. Если, как мы пытались установить, священный принцип есть не что иное, как общество, преображенное и олицетворенное, должно быть возможно интерпретировать ритуал в светских и социальных терминах. И, по правде говоря, социальная жизнь, точно так же, как и ритуал, движется по кругу. С одной стороны, индивид получает от общества лучшую часть себя, все то, что дает ему отчетливый характер и особое место среди других существ, его интеллектуальную и моральную культуру. Если бы мы отняли у людей их язык, науки, искусства и моральные убеждения, они опустились бы до уровня животных. Таким образом, характерные атрибуты человеческой природы происходят из общества. Но, с другой стороны, общество существует и живет только в индивидах и через них. Если бы идея общества была погашена в индивидуальных умах и убеждения, традиции и стремления группы больше не чувствовались и не разделялись индивидами, общество умерло бы. Мы можем сказать о нем то же, что мы только что сказали о божестве: оно реально лишь постольку, поскольку оно имеет место в человеческом сознании, и это место — любое, какое мы можем ему дать. Теперь мы видим истинную причину, почему боги не могут обойтись без своих верующих не больше, чем эти без своих богов; это потому, что общество, которого боги являются лишь символическим выражением, не может обойтись без индивидов не больше, чем эти без общества.

Здесь мы касаемся твердой скалы, на которой построены все культы и которая обусловила их стойкость с тех пор, как существуют человеческие общества. Когда мы видим, из чего состоят религиозные ритуалы и к чему они, по-видимому, стремятся, мы с изумлением спрашиваем, как люди могли вообразить их и, особенно, как они могут оставаться столь верно привязанными к ним. Откуда могла прийти иллюзия, что с помощью нескольких песчинок, брошенных на ветер, или нескольких капель крови, пролитых на скалу или камень алтаря, возможно поддерживать жизнь животного вида или бога? Мы, несомненно, сделали шаг вперед к решению этой проблемы, когда обнаружили за этими внешними и, по-видимому, неразумными движениями ментальный механизм, который придает им смысл и моральное значение. Но мы никоим образом не уверены, что этот механизм сам по себе не состоит в простой игре галлюцинаторных образов. Мы указали на психологический процесс, который ведет верующих к воображению, что ритуал заставляет духовные силы, в которых они нуждаются, возрождаться вокруг них; но из того факта, что это убеждение психологически объяснимо, не следует, что оно имеет какую-либо объективную ценность. Если мы хотим видеть в эффективности, приписываемой ритуалам, нечто большее, чем продукт хронического бреда, которым человечество злоупотребляло само собой, мы должны показать, что эффект культа действительно состоит в периодическом воссоздании морального существа, от которого мы зависим, как оно зависит от нас. Теперь это существо действительно существует: это общество.

Какое бы небольшое значение ни имели религиозные церемонии, они приводят группу в действие; группы собираются, чтобы праздновать их. Таким образом, их первый эффект — сблизить индивидов, умножить отношения между ними и сделать их более близкими друг с другом. Самим этим фактом содержание их сознания меняется. В обычные дни именно утилитарные и индивидуальные занятия занимают большую часть внимания. Каждый занимается своим личным делом; для большинства людей это прежде всего состоит в удовлетворении потребностей материальной жизни, и главным стимулом к экономической деятельности всегда был частный интерес. Конечно, социальные чувства никогда не могли быть полностью отсутствующими. Мы остаемся в отношениях с другими; привычки, идеи и тенденции, которые образование запечатлело в нас и которые обычно управляют нашими отношениями с другими, продолжают заставлять чувствовать свое действие. Но они постоянно подавляются и сдерживаются антагонистическими тенденциями, пробуждаемыми и поддерживаемыми необходимостями ежедневной борьбы. Они сопротивляются более или менее успешно, в зависимости от своей внутренней энергии: но эта энергия не обновляется. Они живут своим прошлым, и, следовательно, они истощились бы с течением времени, если бы ничто не возвращало им немного той силы, которую они теряют из-за этих непрекращающихся конфликтов и трений. Когда австралийцы, рассеянные в маленьких группах, проводят свое время в охоте и рыболовстве, они теряют из виду то, что касается их клана или племени: их единственная мысль — поймать как можно больше дичи. В праздничные дни, напротив, эти заботы неизбежно затмеваются; будучи по существу профанными, они исключены из этих священных периодов. В это время их мысли сосредоточены на их общих верованиях, их общих традициях, памяти об их великих предках, коллективном идеале, воплощением которого они являются; одним словом, на социальных вещах. Даже материальные интересы, которые эти великие религиозные церемонии призваны удовлетворить, касаются общественного порядка и поэтому являются социальными. Общество в целом заинтересовано в том, чтобы урожай был обильным, чтобы дождь шел в нужное время и не чрезмерно, чтобы животные регулярно размножались. Таким образом, именно общество находится на переднем плане каждого сознания; оно доминирует и направляет все поведение; это равносильно тому, чтобы сказать, что оно более живо и активно, и, следовательно, более реально, чем в профанные времена. Таким образом, люди не обманывают себя, когда чувствуют в это время, что есть нечто вне их, что рождается вновь, что есть силы, которые оживают, и жизнь, которая пробуждается. Это обновление никоим образом не является воображаемым, и сами индивиды извлекают из него пользу. Ибо искра социального существа, которую каждый несет в себе, неизбежно участвует в этом коллективном обновлении. Индивидуальная душа тоже регенерируется, будучи снова погруженной в источник, из которого исходит ее жизнь; следовательно, она чувствует себя сильнее, более полно хозяйкой самой себя, менее зависимой от физических потребностей.

Мы знаем, что позитивный культ естественно стремится принимать периодические формы; это одна из его отличительных черт. Конечно, существуют ритуалы, которые люди празднуют время от времени, в связи с проходящими ситуациями. Но эти эпизодические практики всегда являются лишь вспомогательными, и в религиях, изученных в этой книге, они почти исключительны. Существенной составляющей культа является цикл праздников, которые возвращаются регулярно в определенные эпохи. Теперь мы можем понять, откуда происходит эта тенденция к периодичности; ритм, которому следует религиозная жизнь, лишь выражает ритм социальной жизни и является его результатом. Общество способно оживить чувство, которое оно имеет о самом себе, только собираясь. Но оно не может быть собрано все время. Потребности жизни не позволяют ему оставаться в собрании бесконечно; поэтому оно рассеивается, чтобы собраться вновь, когда снова чувствует потребность в этом. Именно этим необходимым чередованиям соответствуют регулярные чередования священных и профанных времен. Поскольку кажущийся объект, по крайней мере, культа сначала состоял в том, чтобы регулировать ход природных явлений, ритм космической жизни наложил свой отпечаток на ритм ритуальной жизни. Вот почему праздники долгое время ассоциировались с временами года; мы видели эту характеристику уже в интичиума Австралии. Но времена года лишь предоставили внешнюю рамку для этой организации, а не принцип, на котором она покоится; ибо даже культы, которые нацелены на исключительно духовные цели, остались периодическими. Таким образом, эта периодичность должна быть обусловлена другими причинами. Поскольку сезонные изменения являются критическими периодами для природы, они являются естественным поводом для собраний, и, следовательно, для религиозных церемоний. Но другие события могут и успешно выполняли эту функцию случайной причины. Однако следует признать, что эта рамка, хотя и чисто внешняя, доказала свою исключительную силу сопротивления, ибо следы ее обнаруживаются даже в религиях, которые наиболее полно отделены от всех физических основ. Многие христианские праздники основаны, без разрыва преемственности, на пастушеских и аграрных праздниках древних евреев, хотя сами по себе они не являются ни пастушескими, ни аграрными.

Более того, этот ритм способен варьироваться в разных обществах. Там, где период рассеяния долог, а само рассеяние экстремально, период собрания, в свою очередь, очень продолжителен и порождает подлинные разгулы коллективной и религиозной жизни. Праздники сменяют друг друга неделями или даже месяцами, в то время как ритуальная жизнь иногда достигает своего рода неистовства. Это то, что происходит среди австралийских племен и многих племен Северо-Западной Америки. В других местах, напротив, эти две фазы социальной жизни сменяют друг друга через более короткие интервалы, и тогда контраст между ними менее выражен. Чем больше развиваются общества, тем меньше они, по-видимому, допускают слишком большие прерывистости.

ГЛАВА III ПОЗИТИВНЫЙ КУЛЬТ — продолжение II. — Имитативные ритуалы и принцип причинности

Но процессы, которые мы только что описывали, не являются единственными, используемыми для обеспечения плодовитости тотемических видов. Существуют другие, которые служат той же цели, сопровождают ли они предыдущие или заменяют их.

В самых церемониях, которые мы описывали, в дополнение к возлияниям, кровавым или иным, существуют другие ритуалы, которые часто празднуются, цель которых — дополнить первые и закрепить их эффекты. Они состоят в движениях и криках, цель которых — имитировать различные позы и аспекты животного, чье воспроизводство желательно; поэтому мы назовем их имитативными.

I

Таким образом, интичиума личинки витчетти среди арунта включает больше, чем ритуалы, совершаемые на священных скалах, о которых мы уже говорили. Когда они закончены, люди отправляются обратно в лагерь; но когда они все еще находятся примерно в миле от него, они останавливаются и все ритуально украшают себя; после этого марш возобновляется. Украшения, которыми они таким образом украшают себя, объявляют, что важная церемония собирается состояться. И, в самом деле, пока компания отсутствовала, один из стариков, оставленных охранять лагерь, построил укрытие из веток, называемое Умбана, которое представляло куколку, из которой выходит насекомое. Все те, кто принимал участие в предыдущих церемониях, собираются возле места, где было возведено это сооружение; затем они медленно продвигаются, останавливаясь время от времени, пока не достигают Умбаны, в которую входят. Сразу же все люди, которые не принадлежат к фратрии тотема личинки витчетти и которые присутствуют при сцене, хотя и издалека, ложатся на землю, лицами к земле; они должны оставаться в этом положении, не двигаясь, пока им не разрешат встать снова. Тем временем изнутри Умбаны раздается пение, которое описывает различные фазы, через которые проходит животное в ходе своего развития, и мифы, предметом которых являются священные скалы. Когда этот гимн прекращается, Алатунья выскальзывает из Умбаны, оставаясь, однако, в приземистом положении, и медленно продвигается по земле перед собой; за ним следуют все его товарищи, которые воспроизводят жесты, очевидная цель которых — представить насекомое, когда оно покидает куколку. Также гимн, который слышен как раз в этот момент и который подобен устному комментарию к ритуалу, состоит в описании движений, совершаемых насекомым на этой стадии его развития.

Другой интичиума, празднуемый в связи с другим видом личинки, личинкой унчалка, имеет этот характер еще более ясно. Актеры этого ритуала украшают себя рисунками, представляющими куст унчалка, на котором эта личинка живет в начале своего существования. Затем они покрывают щит концентрическими кругами пуха, представляющими другой вид куста, на который насекомое откладывает свои яйца, когда становится взрослым. Когда все эти приготовления закончены, они все садятся на землю полукругом, лицом к главному служителю. Он попеременно сгибает свое тело пополам, наклоняясь к земле, а затем поднимается на колени; в то же время он трясет своими вытянутыми руками, что является способом представления крыльев насекомого. Время от времени он наклоняется над щитом, имитируя то, как бабочка летает над деревьями, где она откладывает свои яйца. Когда эта церемония закончена, начинается другая в другом месте, куда они идут в молчании. На этот раз они используют два щита. На одном следы личинки представлены зигзагообразными линиями; на другом концентрические круги неравных размеров представляют яйца насекомого и семена куста Эремофила, на котором оно питается. Как и в предыдущей церемонии, они все садятся в молчании, пока служитель действует, представляя движения животного, когда оно покидает свою куколку и совершает свой первый полет.

Спенсер и Гиллен также указывают на некоторые аналогичные факты среди арунта, хотя они имеют второстепенное значение: в интичиуме Эму, например, в определенный момент актеры пытаются воспроизвести своей позой вид и облик этой птицы; в интичиуме воды люди тотема издают характерный крик зуйка, крик, который естественно ассоциируется в уме с сезоном дождей. Но в целом примеры имитативных ритуалов, которые отметили эти два исследователя, довольно немногочисленны. Однако несомненно, что их относительное молчание по этому пункту объясняется либо тем, что они недостаточно наблюдали интичиума, либо тем, что они пренебрегли этой стороной церемоний; Шульце, с другой стороны, был поражен по существу имитативным характером ритуалов арунта. «Священные корробори, — говорит он, — это обычно церемонии, представляющие животных»: он называет их животными чуринга, и его свидетельство теперь подтверждается документами, собранными Штреловым. Примеры, приведенные этим последним автором, настолько многочисленны, что невозможно процитировать их все: едва ли есть церемонии, в которых не указывается какой-либо имитирующий жест. В зависимости от природы животных, чей праздник празднуется, они прыгают на манер кенгуру или имитируют движения, которые они делают при еде, полет крылатых муравьев, характерный шум летучей мыши, крик дикой индейки, шипение змеи, кваканье лягушки и т. д. Когда тотем — растение, они делают жест срывания его или поедания его и т. д.

Среди варрамунгу интичиума обычно принимает особую форму, которую мы опишем в следующей главе и которая отличается от тех, что мы изучали до настоящего времени. Однако существует один типичный случай чисто имитативного интичиума среди этого народа; это интичиума черного какаду. Церемония, описанная Спенсером и Гилленом, началась в десять часов вечера. Всю ночь вождь клана имитировал крик птицы с удручающим однообразием. Он останавливался только тогда, когда у него заканчивались силы, и тогда его сын заменял его; затем он начинал снова, как только чувствовал себя немного отдохнувшим. Эти изнурительные упражнения продолжались до утра без перерыва.

Живые существа — не единственные, которых они пытаются имитировать. В большом числе племен интичиума дождя состоит по существу из имитативных ритуалов. Один из самых простых из них — тот, что празднуется среди арабюнна. Вождь клана сидит на земле, весь покрытый белым пухом и держа копье в руках. Он трясется, несомненно, для того, чтобы отделить от своего тела пух, который прикреплен там и который представляет облака, когда рассеян в воздухе. Таким образом, он имитирует людей-облака Альчеринги, которые, согласно легенде, имели привычку подниматься на небо и формировать там облака, из которых затем падал дождь. Одним словом, цель всего ритуала — представить формирование и восхождение облаков, приносителей дождя.

Церемония гораздо более сложна среди кайдиш. Мы уже говорили об одном из используемых средств: служитель льет воду на священные камни и на самого себя. Но действие такого рода возлияния подкрепляется другими ритуалами. Считается, что радуга имеет тесную связь с дождем: они говорят, что она его сын и что ее всегда призывают появиться, чтобы заставить дождь прекратиться. Чтобы заставить дождь пойти, поэтому необходимо, чтобы она не появлялась; они верят, что этот результат может быть получен следующим образом. Рисунок, представляющий радугу, делается на щите. Они несут этот щит в лагерь, заботясь о том, чтобы скрыть его от всех глаз. Они убеждены, что, делая это изображение радуги невидимым, они удерживают саму радугу от появления. Тем временем вождь клана, имея рядом с собой питчи, полную воды, бросает во всех направлениях хлопья пуха, которые представляют облака. Повторяющиеся имитации крика зуйка завершают эту церемонию, которая, по-видимому, имеет особую серьезность; ибо пока она длится, все те, кто участвует в ней, либо как актеры, либо как помощники, не могут иметь никаких отношений со своими женами; они не могут даже говорить с ними.

Процессы фигурации различны среди диери. Дождь представляется не водой, а кровью, которую люди заставляют течь из своих вен на помощников. В то же время они бросают горсти белого пуха, которые представляют облака. Ранее была построена хижина, в которую они теперь помещают два больших камня, представляющих груды облаков, знак дождя. После того как их оставляют там на некоторое время, их уносят на небольшое расстояние и помещают как можно выше на самое высокое дерево, которое можно найти; это способ заставить облака подняться в небо. Порошкообразный гипс затем бросают в водоем, ибо, когда он видит это, дух дождя вскоре заставляет облака появиться. Наконец, все мужчины, молодые и старые, собираются вокруг хижины и с опущенными головами бросаются на нее; они яростно прорываются сквозь нее, повторяя операцию несколько раз, пока от всего сооружения не остается ничего, кроме опорных столбов. Затем они набрасываются на них и трясут и тянут их, пока все сооружение не рухнет. Операция, состоящая в беге через хижину, должна представлять разрыв облаков; обрушение сооружения — падение дождя.

В северо-западных племенах, изученных Клементом, которые занимают район, включенный между реками Фонтескью и Фицрой, празднуются определенные церемонии, цель которых точно такая же, как у интичиума арунта, и которые, по большей части, кажутся по существу имитативными.

Эти народы дают имя тарлоу определенным грудам камней, которые, очевидно, являются священными, ибо, как мы увидим, они являются объектом важных ритуалов. Каждое животное, каждое растение и, по сути, каждый тотем или подтотем представлен тарлоу, который охраняет специальный клан. Аналогия между этими тарлоу и священными скалами арунта легко видна.

Когда кенгуру, например, становятся редкими, вождь клана, к которому принадлежит тарлоу кенгуру, идет к нему с определенным количеством товарищей. Здесь совершаются различные ритуалы, главные из которых состоят в прыжках вокруг тарлоу, как прыгают кенгуру, в питье, как они пьют, и, одним словом, в имитации всех их наиболее характерных движений. Оружие, используемое при охоте на животное, играет важную роль в этих ритуалах. Они размахивают им, бросают его в камни и т. д. Когда они обеспокоены эму, они идут к тарлоу эму и ходят и бегают, как эти птицы. Мастерство, которое туземцы показывают в этих имитациях, как представляется, действительно замечательно.

Другие тарлоу посвящены растениям, таким как злаки. В этом случае они имитируют действия молотьбы и помола зерна. Поскольку в обычной жизни именно женщины обычно отвечают за эти задачи, именно они совершают ритуал посреди песен и танцев.

Все эти ритуалы принадлежат к одному типу. Принцип, на котором они покоятся, является одним из тех, что лежат в основе того, что обычно и неправильно называют симпатической магией.

II

Эти принципы обычно сводятся к двум.

Первый может быть сформулирован так: все, что касается объекта, также касается всего, что имеет какое-либо отношение близости или единства с этим объектом. Таким образом, все, что затрагивает часть, также затрагивает целое; любое действие, осуществленное над индивидом, передается его соседям, родственникам и всем тем, с кем он соединен каким-либо образом. Все эти случаи являются простыми применениями закона заражения, который мы уже изучили. Состояние или хорошее или плохое качество передаются заразительно от одного субъекта к другому, который имеет какую-то связь с первым.

Второй принцип обычно суммируется в формуле: подобное производит подобное. Представление существа или состояния производит это существо или состояние. Это максима, которая порождает ритуалы, которые мы только что описывали, и именно в них мы можем лучше всего наблюдать ее характеристики. Классический пример магического заклинания, который обычно приводится как типичное применение этого же предписания, гораздо менее значим. Заклинание — это, в значительной степени, простое явление переноса. Идея образа ассоциируется в уме с идеей модели; следовательно, эффекты действия, совершенного над статуей, передаются заразительно человеку, чьи черты она воспроизводит. Функция образа для его оригинала та же, что функция части для целого: это агент передачи. Поэтому люди думают, что могут получить тот же результат, сжигая волосы человека, которому они хотят причинить вред: единственная разница между этими двумя видами операций заключается в том, что в одной коммуникация осуществляется через сходство, тогда как в другой — посредством смежности. Иначе обстоит дело с ритуалами, которые нас касаются. Они предполагают не только перемещение данного состояния или качества, которое переходит от одного объекта к другому, но также создание чего-то совершенно нового. Сам акт представления животного дает рождение этому животному и создает его; имитируя звук ветра или падающей воды, они заставляют облака формироваться, дождь падать и т. д. Конечно, сходство играет важную роль в каждом случае, но отнюдь не ту же самую. В заклинании оно лишь дает особое направление осуществленному действию; оно направляет определенным образом действие, не исходящее из него. В ритуалах, о которых мы только что говорили, оно действует само по себе и является непосредственно эффективным. Таким образом, вопреки обычным определениям, реальная разница между двумя принципами так называемой симпатической магии и соответствующими практиками заключается не в том, что смежность действует в одном случае, а сходство — в другом, а в том, что в первом случае имеет место простая заразительная коммуникация, тогда как во втором — производство и создание.

Объяснение имитативных ритуалов, следовательно, подразумевает объяснение второго из этих принципов, и взаимно.

Мы не будем долго задерживаться на обсуждении объяснения, предложенного антропологической школой, и особенно Тайлором и Фрэзером. Точно так же, как в своих попытках объяснить заразительность священного характера, они призывают на помощь ассоциацию идей. «Гомеопатическая магия, — говорит Фрэзер, который предпочитает это выражение имитативной магии, — основана на ассоциации идей по сходству; заразительная магия основана на ассоциации идей по смежности. Гомеопатическая магия совершает ошибку, предполагая, что вещи, которые похожи друг на друга, являются одними и теми же». Но это непонимание особой природы обсуждаемых практик. С одной стороны, формула Фрэзера может быть применена с некоторой пригодностью к случаю заклинаний; здесь, на самом деле, две различные вещи ассоциируются друг с другом благодаря их частичному сходству: это образ и модель, которую он представляет более или менее систематически. Но в имитативных ритуалах, которые мы только что наблюдали, дан только образ; что касается модели, то ее не существует, ибо новое поколение тотемического вида пока является лишь надеждой, и притом неопределенной надеждой. Поэтому не могло быть и речи об ассоциации, правильной или нет; существует реальное создание, и мы не можем видеть, как ассоциация идей могла бы привести к вере в это создание. Как мог бы сам акт представления движений животного привести к уверенности, что это животное родится, и родится в изобилии?

Общие свойства человеческой природы не могут объяснить такие особые практики. Поэтому вместо того, чтобы рассматривать принцип, на котором они покоятся, в его общей и абстрактной форме, давайте поместим его в среду, частью которой он является и где мы наблюдали его, и давайте свяжем его с системой идей и чувств, которые вышеупомянутые ритуалы претворяют в жизнь, и тогда мы будем лучше способны воспринять причины, из которых он проистекает.

Люди, которые собираются по случаю этих ритуалов, верят, что они действительно являются животными или растениями того вида, чье имя они носят. Они чувствуют внутри себя животную или растительную природу, и в их глазах это то, что составляет все, что является наиболее существенным и наиболее превосходным в них. Поэтому, когда они собираются, их первым движением должно быть показать друг другу это качество, которое они приписывают себе и которым они определяются. Тотем — их сплачивающий знак; по этой причине, как мы видели, они наносят его на свои тела; но не менее естественно, что они должны стремиться походить на него в своих жестах, своих криках, своей позе. Поскольку они эму или кенгуру, они ведут себя как животные того же имени. Этим средством они взаимно показывают друг другу, что они все члены одного морального сообщества, и они осознают родство, объединяющее их. Ритуал не ограничивается выражением этого родства; он создает его или переделывает его. Ибо оно существует только постольку, поскольку в него верят, и эффект всех этих коллективных демонстраций — поддерживать верования, на которых они основаны. Поэтому эти прыжки, эти крики и эти движения всякого рода, хотя и причудливые и гротескные по виду, действительно имеют глубокий и человеческий смысл. Австралиец стремится походить на свой тотем точно так же, как верующие в более развитых религиях стремятся походить на своего Бога. Для одних, как и для других, это средство общения со священным существом, то есть с коллективным идеалом, который этот последний символизирует. Это ранняя форма ὁμοίωσις τῷ θεῷ.

Однако, поскольку эта первая причина связана с наиболее специализированными частями тотемических верований, принцип, по которому подобное производит подобное, не должен был пережить тотемизм, если бы это был единственный действующий принцип. Теперь, вероятно, нет религии, в которой не находились бы ритуалы, производные от него. Поэтому другая причина должна сотрудничать с этой первой.

И, в самом деле, церемонии, где мы видели его применение, не просто имеют ту очень общую цель, которую мы только что упомянули, как бы существенна она ни была; они также нацелены на более непосредственную и более сознательную цель, которая есть обеспечение воспроизводства тотемического вида. Идея этого необходимого воспроизводства преследует умы верующих: на ней сосредоточены силы их внимания и воли. Теперь одна забота не может овладеть группой людей до такой степени, не будучи экстернализированной в материальной форме. Поскольку все думают о животном или растении, с судьбами которого соединен клан, неизбежно, что эта общая мысль должна быть проявлена внешне жестами, и те, что естественно предназначены для этой службы, — это те, которые представляют это животное или растение в одной из его наиболее характерных поз; нет других движений, столь близких к идее, наполняющей каждый ум, ибо они являются непосредственным и почти автоматическим переводом ее. Поэтому они заставляют себя имитировать животное; они кричат, как оно, они прыгают, как оно; они воспроизводят сцены, в которых они ежедневно используют растение. Все эти способы представления — лишь множество средств демонстративно показать цель, к которой направлены все умы, рассказать о вещи, которую они хотят реализовать, вызвать ее и пробудить ее. И эта нужда не принадлежит ни одному времени, ни зависит от верований какой-либо особой религии; она по существу человеческая. Вот почему даже в религиях, очень далеких от тех, что мы изучали, верующие, собравшись, чтобы просить своих богов о каком-то событии, которого они страстно желают, вынуждены фигурировать его. Конечно, слово — это тоже способ выражения его; но жест не менее естественен; он вырывается из организма так же спонтанно; он даже предшествует слову или, во всяком случае, сопровождает его.

Но если мы можем таким образом понять, как жесты приобрели место в церемонии, нам все еще нужно объяснить эффективность, приписываемую им. Если австралиец повторяет их регулярно каждый новый сезон, это потому, что он считает их существенными для успеха ритуала. Откуда он мог получить идею, что, имитируя животное, заставляешь его размножаться?

Столь явная ошибка кажется едва ли понятной до тех пор, пока мы видим в ритуале только материальную цель, к которой он, по-видимому, стремится. Но мы знаем, что в дополнение к эффекту, который он, как считается, оказывает на тотемический вид, он также оказывает глубокое влияние на души верующих, которые принимают в нем участие. Они уносят с собой чувство благополучия, причины которого они не могут ясно видеть, но которое хорошо обосновано. Они чувствуют, что церемония хороша для них; и, по правде говоря, они перековывают свою моральную природу в ней. Как могло бы это чувство благополучия не дать им ощущения, что ритуал удался, что он был тем, чем он намеревался быть, и что он достиг целей, на которые был нацелен? Поскольку единственной целью, которая сознательно преследовалась, было воспроизводство тотемического вида, это кажется обеспеченным используемыми средствами, эффективность которых таким образом доказана. Так получается, что люди приписывают творческие достоинства своим жестам, которые сами по себе тщетны. Моральная эффективность ритуала, которая реальна, ведет к вере в его физическую эффективность, которая воображаема; эффективность целого — к вере в эффективность каждой части самой по себе. Поистине полезные эффекты, производимые всей церемонией, подобны экспериментальному оправданию элементарных практик, из которых она сделана, хотя в действительности все эти практики никоим образом не являются незаменимыми для ее успеха. Верное доказательство, более того, что они не действуют сами по себе, заключается в том, что они могут быть заменены другими, совершенно иной природы, без какого-либо изменения окончательного результата. По-видимому, существуют интичиума, которые включают только возлияния, без имитативных ритуалов; другие — чисто имитативные и не включают возлияний. Однако считается, что оба имеют ту же эффективность. Поэтому, если цена придается этим различным маневрам, это не из-за их внутренней ценности, а потому, что они являются частью сложного ритуала, полезность которого в целом осознается.

Мы способны понять это состояние ума тем легче, что мы все еще можем наблюдать его вокруг нас. Особенно среди наиболее культурных народов и сред мы часто встречаем верующих, которые, хотя и имеют сомнения относительно особой эффективности, приписываемой догмой каждому ритуалу, рассматриваемому отдельно, все же продолжают участвовать в культе. Они не уверены, что детали предписанных обрядов рационально оправданы; но они чувствуют, что было бы невозможно освободиться от них, не впадая в моральное замешательство, перед которым они отступают. Сам факт, что в них вера потеряла свои интеллектуальные основы, выдвигает на первый план глубокие причины, на которых они покоятся. Вот почему легкая критика, которой чрезмерно простой рационализм иногда подвергал ритуальные предписания, обычно оставляет верующего равнодушным: это потому, что истинное оправдание религиозных практик лежит не в кажущихся целях, которые они преследуют, а скорее в невидимом действии, которое они оказывают на ум, и в том, как они влияют на наш ментальный статус. Точно так же, когда проповедники берутся убеждать, они посвящают гораздо меньше внимания установлению непосредственно и методическими доказательствами истины какого-либо конкретного положения или полезности того или иного обряда, чем пробуждению или оживлению чувства морального комфорта, достигаемого регулярным празднованием культа. Таким образом, они создают предрасположенность к вере, которая предшествует доказательствам, которая ведет ум к тому, чтобы игнорировать недостаточность логических причин, и которая таким образом подготавливает его к положению, принятие которого желательно. Этот благоприятный предрассудок, этот импульс к вере — это как раз то, что составляет веру; и именно вера делает авторитет ритуалов, согласно верующему, кем бы он ни был, христианином или австралийцем. Единственное превосходство первого в том, что он лучше отдает себе отчет в психологическом процессе, из которого проистекает его вера; он знает, что «вера спасает».

Именно потому, что вера имеет такое происхождение, она в некотором смысле «непроницаема для опыта». Если случайные неудачи интичиумы не поколебали уверенности австралийца в своем ритуале, то это потому, что он всей душой держится за эти практики, в которых он периодически воссоздает самого себя; он не мог бы отрицать их принцип, не вызвав потрясения собственного существа, которое сопротивляется этому. Но как бы велика ни была эта сила сопротивления, она не может радикально отличить религиозную ментальность от других форм человеческой ментальности, даже тех, которые наиболее привычно ей противостоят. В этой связи ментальность ученого отличается от предыдущей лишь по степени. Когда научный закон обладает авторитетом многочисленных и разнообразных экспериментов, противоречит всякому методу отказываться от него слишком поспешно при обнаружении факта, который, по-видимому, ему противоречит. Необходимо еще убедиться, что факт не допускает единственной интерпретации и что невозможно объяснить его, не отказываясь от положения, которое он, казалось бы, опровергает. Но австралиец действует не иначе, когда приписывает неудачу интичиумы какому-нибудь колдовству или изобилие преждевременного урожая мистической интичиуме, отпразднованной в потустороннем мире. У него тем более есть основания не сомневаться в своем ритуале из-за веры в противоречащий факт, поскольку его ценность установлена — или кажется установленной — большим числом согласующихся фактов. Во-первых, моральная эффективность церемонии реальна и непосредственно ощущается всеми, кто в ней участвует; в ней есть постоянно возобновляемый опыт, важность которого не может уменьшить никакой противоречащий опыт. Кроме того, сама физическая эффективность не лишена возможности найти, по крайней мере, кажущееся подтверждение в данных объективного наблюдения. На самом деле тотемический вид обычно воспроизводится регулярно; поэтому в подавляющем большинстве случаев все происходит так, как если бы ритуальные жесты действительно приводили к ожидаемым результатам. Неудачи — это исключение. Поскольку ритуалы, особенно периодические, не требуют от природы ничего, кроме следования ее обычному ходу, неудивительно, что она, как правило, производит впечатление подчинения им. Поэтому, если верующий проявляет себя невосприимчивым к определенным урокам опыта, он делает это из-за других опытов, которые кажутся более доказательными. Ученый поступает так же; только он вносит больше метода.

Таким образом, магия не является, как полагал Фрэзер, первоначальным фактом, формой которого религия является лишь производной. Совсем наоборот, именно под влиянием религиозных идей были установлены предписания, на которых основывается искусство мага, и лишь в результате вторичного расширения они были применены к чисто светским отношениям. Поскольку все силы вселенной были задуманы по образцу священных сил, присущая последним заразительность распространилась на первые, и люди поверили, что все свойства тела могут передаваться заразительно. Точно так же, когда принцип, согласно которому подобное порождает подобное, был установлен для удовлетворения определенных религиозных потребностей, он отделился от своих ритуальных истоков, чтобы стать, посредством своего рода спонтанного обобщения, законом природы. Но чтобы понять эти фундаментальные аксиомы магии, их необходимо поместить в ту религиозную атмосферу, в которой они возникли и которая одна позволяет нам объяснить их. Когда мы рассматриваем их как работу изолированных индивидов или одиноких магов, мы задаемся вопросом, как они вообще могли прийти на ум человеку, ибо ничто в опыте не могло ни подсказать, ни подтвердить их; и особенно мы не объясняем, как столь обманчивое искусство могло так долго навязывать себя доверию людей. Но эта проблема исчезает, когда мы осознаем, что вера, внушаемая магией, является лишь частным случаем религиозной веры в целом и что она сама является продуктом, по крайней мере косвенно, коллективной эфервесценции. Это равносильно тому, чтобы сказать, что использование выражения «симпатическая магия» для обозначения системы ритуалов, о которых мы только что говорили, не совсем точно. Существуют симпатические ритуалы, но они не свойственны магии; они не только встречаются в религии, но именно от религии магия их получила. Поэтому мы лишь рискуем запутаться, когда названием, которое мы им даем, создаем видимость того, что делаем их чем-то специфически магическим.

Результаты нашего анализа, таким образом, примыкают к результатам, полученным ММ. Юбером и Моссом при непосредственном изучении магии, и подтверждают их. Они показали, что это не что иное, как грубая индустрия, основанная на неполной науке. За механизмами, чисто светскими на вид, которые использует маг, они указывают на фон религиозных представлений и целый мир сил, идею о которых магия заимствовала у религии. Теперь мы можем понять, как получается, что магия так полна религиозных элементов: это потому, что она родилась из религии.

Но принцип, который был только что изложен, не просто выполняет функцию в ритуале; он представляет прямой интерес для теории познания. Фактически, это конкретное утверждение закона причинности и, по всей вероятности, одно из самых примитивных его утверждений, когда-либо существовавших. Полная концепция причинной связи подразумевается в силе, приписываемой таким образом подобному для порождения подобного; и эта концепция доминирует в примитивном мышлении, ибо она является основой как практик культа, так и техники мага. Таким образом, истоки предписания, от которого зависят имитативные ритуалы, могут прояснить истоки принципа причинности. Генезис одного должен помочь нам понять генезис другого. Теперь мы показали, как первое является продуктом социальных причин: оно было разработано группами, преследующими коллективные цели, и оно выражает коллективные чувства. Поэтому мы можем предположить, что то же самое верно и для второго.

III

Фактически, анализа принципа причинности достаточно, чтобы убедить нас в том, что разнообразные элементы, из которых он состоит, действительно имели такое происхождение.

Первое, что подразумевается в понятии причинной связи, — это идея эффективности, производительной силы, активной силы. Под причиной мы обычно понимаем нечто, способное произвести определенное изменение. Причина — это сила до того, как она проявила заключенную в ней мощь; следствие — это та же самая мощь, только актуализированная. Люди всегда мыслили причинность в динамических терминах. Конечно, некоторые философы отказывали этой концепции во всякой объективной ценности; они видят в ней лишь произвольную конструкцию воображения, которая не соответствует ничему в самих вещах. Но в настоящее время нам нет нужды спрашивать, основана ли она на реальности или нет; нам достаточно констатировать, что она существует и что она составляет и всегда составляла элемент обыденной ментальности; и это признают даже те, кто ее критикует. Наша непосредственная цель — искать не то, чего она может стоить логически, а то, как она объясняется.

Теперь она зависит от социальных причин. Наш анализ фактов уже позволил нам увидеть, что прототипом идеи силы была мана, вакан, оренда, тотемический принцип или любое из различных имен, данных коллективной силе, объективированной и спроецированной на вещи. Первая сила, о которой люди думали как о таковой, по-видимому, была той, которую человечество осуществляло над своими членами. Таким образом, разум подтверждает результаты наблюдения; фактически, можно даже показать, почему это понятие силы, эффективности или активной мощи не могло прийти из какого-либо другого источника.

Во-первых, очевидно и признано всеми, что она не могла быть предоставлена нам внешним опытом. Наши чувства позволяют нам воспринимать лишь явления, которые сосуществуют или следуют друг за другом, но ничто, воспринимаемое ими, не могло дать нам идею этого определяющего и принуждающего действия, которое характерно для того, что мы называем мощью или силой. Они могут коснуться только реализованных и известных условий, каждое из которых отделено от других; внутренний процесс, объединяющий эти условия, ускользает от них. Ничто из того, что мы узнаем, не могло бы подсказать нам идею о том, что такое влияние или эффективность. Именно по этой причине философы эмпиризма рассматривали эти различные концепции как множество мифологических аберраций. Но даже предполагая, что все они являются галлюцинациями, все равно необходимо показать, как они возникли.

Если внешний опыт ничего не значит в происхождении этих идей, и столь же недопустимо, что они были даны нам в готовом виде, можно предположить, что они происходят из внутреннего опыта. Фактически, понятие силы, очевидно, включает в себя множество духовных элементов, которые могли быть взяты только из нашей психической жизни.

Некоторые полагали, что акт, посредством которого наша воля завершает обсуждение, сдерживает наши импульсы и управляет нашим организмом, мог послужить моделью этой конструкции. Говорят, что, желая, мы воспринимаем себя непосредственно как силу в действии. Поэтому, когда эта идея однажды пришла людям в голову, кажется, что им оставалось только распространить ее на вещи, чтобы установить концепцию силы.

Пока анимистическая теория считалась доказанной истиной, это объяснение могло казаться подтвержденным историей. Если силы, которыми человеческая мысль примитивно населяла мир, действительно были духами, то есть личными и сознательными существами, более или менее похожими на людей, то действительно можно было полагать, что нашего индивидуального опыта достаточно, чтобы снабдить нас составными элементами понятия силы. Но мы знаем, что первые силы, которые воображали люди, были, напротив, анонимными, расплывчатыми и диффузными мощностями, которые напоминают космические силы своей безличностностью и которые поэтому наиболее резко контрастируют с в высшей степени личной силой — человеческой волей. Поэтому невозможно, чтобы они были задуманы по ее образу.