«Очерки Артура Шопенгауэра: О человеческой природе»

В следующей трагедии, «Генрих IV», он замышляет заговор против нового короля точно таким же образом. В четвертом акте мы видим мятежников объединенными, готовящимися к решающей битве на завтра и лишь нетерпеливо ожидающими Нортумберленда и его дивизию. Наконец приходит письмо от него, в котором говорится, что он болен и что он не может доверить свои силы никому другому; но что, тем не менее, остальные должны идти вперед с мужеством и дать храбрый бой. Они делают это, но, сильно ослабленные его отсутствием, они терпят полное поражение; большинство их лидеров захвачены в плен, а его собственный сын, доблестный Хотспур, падает от руки принца Уэльского.

Снова, в следующей пьесе, «Вторая часть Генриха IV», мы видим его доведенным до состояния яростного гнева смертью сына и обезумевшим от жажды мести. Соответственно, он разжигает еще один мятеж, и главы его собираются снова. В четвертом акте, как раз когда они собираются дать бой и ждут только его, чтобы присоединиться к ним, приходит письмо, в котором говорится, что он не может собрать надлежащие силы и поэтому будет искать безопасности в настоящее время в Шотландии; что, тем не менее, он от всего сердца желает их героическому предприятию наилучшего успеха. После этого они сдаются королю по договору, который не соблюдается, и поэтому погибают.

Характер настолько далек от того, чтобы быть продуктом разумного выбора и соображения, что в любом действии интеллект не имеет ничего общего, кроме как представлять мотивы воле. После этого он наблюдает как простой зритель и свидетель за ходом, который принимает жизнь, в соответствии с влиянием мотива на данный характер. Все события жизни происходят, строго говоря, с той же необходимостью, что и движение часов. По этому пункту позвольте мне сослаться на мое конкурсное сочинение о «Свободе воли». Я там объяснил истинное значение и происхождение стойкой иллюзии, что воля совершенно свободна в каждом отдельном действии; и я указал причину, которой она обязана. Я добавлю здесь только следующее телеологическое объяснение этой естественной иллюзии.

Поскольку каждое отдельное действие жизни человека кажется обладающим свободой и оригинальностью, которые в действительности принадлежат только его характеру, как он его постигает, а простое постижение его его интеллектом — это то, что составляет его карьеру; и поскольку то, что оригинально в каждом отдельном действии, кажется эмпирическому сознанию всегда совершаемым заново, человек таким образом получает в ходе своей карьеры самый сильный моральный урок. Тогда, и не раньше, он становится полностью сознающим все плохие стороны своего характера. Совесть сопровождает каждый акт комментарием: «Ты должен поступать иначе», хотя ее истинный смысл: «Ты мог бы быть иным, чем ты есть». В результате этой неизменности характера, с одной стороны, и, с другой стороны, строгой необходимости, которая сопровождает все обстоятельства, в которые последовательно помещается характер, жизненный путь каждого человека точно определен от Альфы до Омеги. Но, тем не менее, жизненный путь одного человека оказывается неизмеримо счастливее, благороднее и достойнее, чем другого, рассматривается ли он с субъективной или объективной точки зрения, и если мы не должны исключать все идеи справедливости, мы приходим к доктрине, хорошо принятой в брахманизме и буддизме, что субъективные условия, в которых, а также объективные условия, при которых рождается каждый человек, являются моральными последствиями предыдущего существования.

Макиавелли, который, по-видимому, не проявлял никакого интереса к философским спекуляциям, привлечен острой тонкостью своего весьма уникального понимания к следующему наблюдению, которое обладает действительно глубоким смыслом. Оно показывает, что он обладал интуитивным знанием всей необходимости, с которой, при заданных характерах и мотивах, происходят все действия. Он делает это в начале пролога к своей комедии «Клиция». Если, говорит он, те же люди повторялись бы в мире так, как повторяются те же обстоятельства, сто лет никогда не прошли бы без того, чтобы мы не оказались вместе снова и не делали бы те же вещи, что делаем сейчас — Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, como tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cose che hora. Он, однако, по-видимому, был привлечен к этому замечанию воспоминанием о том, что говорит Августин в своем «О граде Божьем», кн. XII, гл. XIII.

Опять же, Судьба, или eimarmenae древних, — это не что иное, как сознательная уверенность в том, что все, что происходит, крепко связано цепью причин и поэтому происходит со строгой необходимостью; что будущее уже предопределено с абсолютной уверенностью и может претерпеть столь же мало изменений, как и прошлое. В фаталистических мифах древних все, что можно считать баснословным, — это предсказание будущего; то есть, если мы отказываемся рассматривать возможность магнитного ясновидения и второго зрения. Вместо того чтобы пытаться объяснить фундаментальную истину фатализма поверхностной болтовней и глупыми увертками, человек должен попытаться получить ясное знание и понимание ее; ибо она доказуемо истинна, и она помогает нам очень важным образом в понимании таинственной загадки нашей жизни. Предопределение и фатализм в основном не различаются. Они различаются только в том, что при предопределении данный характер и внешняя детерминация человеческого действия проистекают из рационального Существа, а при фатализме — из иррационального. Но в любом случае результат один и тот же: происходит то, что должно произойти.

С другой стороны, концепция моральной свободы неотделима от концепции оригинальности. Можно сказать, но нельзя помыслить, что человек является творением другого и в то же время свободен в отношении своих желаний и действий. Тот, кто вызвал его к существованию из ничего, в том же процессе создал и определил его природу — иными словами, всю совокупность его качеств. Ибо никто не может творить, не создавая чего-то, то есть существа, определенного во всем и во всех своих качествах. Но все, что человек говорит и делает, необходимо проистекает из качеств, таким образом определенных; ибо это только сами качества, приведенные в движение. Им требуется лишь некоторый внешний импульс, чтобы они проявились. Как человек есть, так он должен и действовать; и похвала или порицание относятся не к его отдельным актам, а к его природе и бытию.

Вот почему теизм и моральная ответственность человека несовместимы; потому что ответственность всегда возвращается к творцу человека, и именно там она имеет свой центр. Были предприняты тщетные попытки построить мост от одной из этих несовместимостей к другой посредством концепции моральной свободы; но он всегда снова рушится. То, что свободно, должно быть также оригинальным. Если наша воля свободна, наша воля также является оригинальным элементом, и наоборот. Докантовский догматизм пытался разделить эти два предиката. Он был тем самым вынужден предположить два вида свободы: одну космологическую, первой причины, и другую моральную и теологическую, человеческой воли. Они представлены у Канта третьей, а также четвертой антиномией свободы.

С другой стороны, в моей философии ясное признание строго необходимого характера всех действий согласуется с доктриной, что то, что проявляет себя даже в органическом и иррациональном мире, есть воля. Если бы это было не так, необходимость, с которой иррациональные существа очевидно действуют, поставила бы их действия в конфликт с волей; если бы, я имею в виду, действительно существовала такая вещь, как свобода индивидуального действия, и это не было бы так же строго необходимо, как любой другой вид действия. Но, как я только что показал, именно эта доктрина необходимого характера всех актов воли делает необходимым рассматривать существование и бытие человека как само по себе работу его свободы и, следовательно, его воли. Воля, следовательно, должна быть самосущей; она должна обладать так называемой a-se-ity. При противоположном предположении всякая ответственность, как я показал, подошла бы к концу, и моральный, как и физический мир, был бы простой машиной, приведенной в движение для развлечения своего производителя, помещенного где-то вне ее. Так вот истины держатся вместе и взаимно продвигают и дополняют друг друга; тогда как заблуждение получает толчки на каждом углу.

Какого рода влияние моральное наставление может оказывать на поведение и каковы пределы этого влияния — это вопросы, которые я достаточно исследовал в двадцатом разделе моего трактата об «Основах морали». Во всех существенных подробностях аналогичное влияние оказывается примером, который, однако, имеет более мощный эффект, чем доктрина, и поэтому заслуживает краткого анализа.

В основном пример работает либо сдерживая человека, либо поощряя его. Он имеет первый эффект, когда определяет его оставить невыполненным то, что он хотел сделать. Он видит, я имею в виду, что другие люди не делают этого; и из этого он судит в целом, что это нецелесообразно; что это может поставить под угрозу его личность, или его собственность, или его честь.

Он остается доволен и с радостью обнаруживает, что избавлен от необходимости исследовать этот вопрос самостоятельно. Или он может увидеть, что другой человек, который не воздержался, понес злые последствия от этого; это пример сдерживающего рода. Пример, который поощряет человека, работает двояким образом. Он либо побуждает его сделать то, что он был бы рад оставить невыполненным, если бы не боялся, что упущение может каким-то образом подвергнуть его опасности или повредить ему в мнении других; либо он поощряет его сделать то, что он рад сделать, но до сих пор воздерживался от этого из страха перед опасностью или позором; это пример соблазнительного рода. Наконец, пример может привести человека к тому, чтобы сделать то, что он в противном случае никогда бы не подумал сделать. Очевидно, что в этом последнем случае пример работает в основном только на интеллект; его эффект на волю вторичен, и если он имеет какой-либо такой эффект, то это через посредство собственного суждения человека или через доверие к лицу, которое представило пример.

Все влияние примера — а оно очень сильное — покоится на том факте, что человек, как правило, имеет слишком мало собственного суждения и часто слишком мало знаний, чтобы исследовать свой собственный путь самостоятельно, и что он рад поэтому идти по стопам кого-то другого. Соответственно, чем больше он испытывает недостаток в любом из этих качеств, тем больше он открыт влиянию примера; и мы находим, на самом деле, что путеводной звездой большинства людей является пример других; что весь их жизненный путь, в великих вещах и в малых, в конце концов сводится к простому подражанию; и что даже в самых ничтожных делах они не действуют согласно собственному суждению. Подражание и обычай — источник почти всех человеческих действий. Причина этого в том, что люди избегают всякого рода размышлений и очень правильно не доверяют собственной проницательности. В то же время этот удивительно сильный подражательный инстинкт у человека — доказательство его родства с обезьянами.

Но вид эффекта, который пример оказывает, зависит от характера человека, и именно так один и тот же пример может возможно соблазнить одного человека и удержать другого. Легкая возможность наблюдать это предоставляется в случае определенных социальных дерзостей, которые входят в моду и постепенно распространяются. В первый раз, когда человек замечает что-то подобное, он может сказать себе: «Стыд! Как он может это делать! Как эгоистично и необдуманно с его стороны! Действительно, я позабочусь никогда не делать ничего подобного». Но двадцать других подумают: «Ага! Если он делает это, я могу делать это тоже».

Что касается морали, пример, как и доктрина, может, правда, способствовать гражданскому или правовому улучшению, но не тому внутреннему исправлению, которое является, строго говоря, единственным видом морального улучшения. Ибо пример всегда работает как личный мотив в одиночку и предполагает, следовательно, что человек восприимчив к этому роду мотива. Но именно преобладающая чувствительность характера к тому или иному роду мотива определяет, является ли его мораль истинной и реальной; хотя, какого бы рода она ни была, она всегда врожденна. В целом можно сказать, что пример действует как средство продвижения хороших и плохих качеств характера, но он не создает их; и именно так максима Сенеки, velle non discitur — воле нельзя научиться — также остается верной здесь. Но врожденность всех истинно моральных качеств, хороших, как и плохих, — это доктрина, которая лучше согласуется с метемпсихозом брахманов и буддистов, согласно которой хорошие и плохие дела человека следуют за ним из одного существования в другое, как его тень, чем с иудаизмом. Ибо иудаизм требует, чтобы человек пришел в мир как морально чистый лист, так что, в силу непостижимой свободной воли, направленной на объекты, которые не должны быть ни искомыми, ни избегаемыми — liberum arbitrium indifferentiae — и, следовательно, как результат разумного соображения, он может выбирать, быть ли ему ангелом или дьяволом, или кем-либо еще, что может лежать между ними. Хотя я хорошо знаю, что такое еврейская схема, я не обращаю на нее внимания; ибо мой стандарт — истина. Я не профессор философии, и поэтому я не нахожу своего призвания в установлении фундаментальных идей иудаизма любой ценой, даже если они навсегда преграждают путь ко всякому и любому виду философского знания. Liberum arbitrium indifferentiae под названием моральной свободы — это очаровательная кукла для профессоров философии, чтобы нянчиться с ней; и мы должны оставить ее этим умным, почетным и честным джентльменам.

ХАРАКТЕР.

Люди, которые стремятся к счастливой, блестящей и долгой жизни, вместо того чтобы стремиться к добродетельной, подобны глупым актерам, желающим всегда играть великие роли — роли, отмеченные великолепием и триумфом. Они не понимают, что важно не то, что и сколько они делают, а то, как они действуют.

Поскольку человек не меняется, а его моральный характер остается абсолютно неизменным на протяжении всей жизни; поскольку он должен доиграть роль, которая ему досталась, без малейшего отклонения от характера; поскольку ни опыт, ни философия, ни религия не могут произвести в нем никакого улучшения, возникает вопрос: в чем вообще смысл жизни? Ради какой цели разыгрывается этот фарс, в котором все существенное бесповоротно предопределено и закреплено?

Он разыгрывается для того, чтобы человек мог прийти к пониманию самого себя, чтобы он мог увидеть, к чему он стремится и к чему стремился; чего он хочет и, следовательно, что он собой представляет. Это знание, которое должно быть сообщено ему извне. Другими словами, жизнь для человека, для его воли — это то же самое, что химические реактивы для тела: только благодаря жизни человек обнаруживает, что он такое, и только в той мере, в какой он обнаруживает себя, он вообще существует. Жизнь — это проявление характера, того самого, что мы понимаем под этим словом; и не в жизни, а вне ее и вне времени характер претерпевает изменения в результате самопознания, которое дает жизнь. Жизнь — это лишь зеркало, в которое человек вглядывается не для того, чтобы получить свое отражение, а для того, чтобы понять себя через это отражение; чтобы он мог увидеть, что именно показывает зеркало. Жизнь — это корректурный оттиск, в котором выявляются ошибки наборщиков. Как они становятся видимыми и крупным или мелким шрифтом набран текст — не имеет никакого значения. Ни во внешних обстоятельствах жизни, ни в ходе истории нет никакого смысла; ибо, поскольку совершенно безразлично, допущена ли ошибка в крупном или мелком шрифте, так же безразлично, с точки зрения сути дела, отражается ли злая натура как завоеватель мира, обычный мошенник или злобный эгоист. В одном случае его видят все люди, в другом — возможно, только он сам; но то, что он должен увидеть себя, — вот что имеет значение.

Поэтому, если эгоизм крепко держит человека и овладевает им, будь то в форме радости, триумфа, похоти, надежды, неистового горя, досады, гнева, страха, подозрительности или любой другой страсти, — он находится в когтях дьявола, и неважно, как он в них попал. Необходимо, чтобы он поспешил выбраться из них; и здесь, опять же, неважно как.

Я описал характер как теоретически акт воли, лежащий вне времени, развитием которого является жизнь во времени, или характер в действии. В практической жизни мы все обладаем и тем, и другим, ибо мы состоим из обоих. Характер меняет нашу жизнь больше, чем мы думаем, и до некоторой степени верно, что каждый человек — кузнец своего счастья. Несомненно, кажется, будто наша судьба назначена нам почти целиком извне и передана нам примерно так же, как мелодия извне достигает слуха. Но, оглядываясь на свое прошлое, мы сразу видим, что наша жизнь состоит из простых вариаций на одну и ту же тему, а именно на наш характер, и что один и тот же фундаментальный бас звучит сквозь все это. Это опыт, который человек может и должен совершить в себе и посредством себя.

Не только жизнь человека, но и его интеллект может обладать ясным и определенным характером, поскольку его интеллект применяется к теоретическим вопросам. Однако не каждый человек обладает интеллектом такого рода; ибо любая подобная определенная индивидуальность, которую я имею в виду, есть гений — оригинальный взгляд на мир, который предполагает абсолютно исключительную индивидуальность, составляющую сущность гения. Интеллектуальный характер человека — это тема, вариациями на которую являются все его произведения. В эссе, которое я написал в Веймаре, я назвал это сноровкой, с помощью которой каждый гений создает свои произведения, какими бы разнообразными они ни были. Этот интеллектуальный характер определяет физиономию людей гения — то, что я мог бы назвать теоретической физиономией, — и придает ей то выдающееся выражение, которое главным образом заметно в глазах и на лбу. В случае с обычными людьми физиономия представляет не более чем слабую аналогию с физиономией гения. С другой стороны, все люди обладают практической физиономией, печатью воли, практического характера, морального склада; и она проявляется главным образом в области рта.

Поскольку характер, насколько мы понимаем его природу, находится выше и вне времени, он не может претерпеть никаких изменений под влиянием жизни. Но хотя он неизбежно должен всегда оставаться одним и тем же, ему требуется время, чтобы раскрыться и показать самые разнообразные аспекты, которыми он может обладать. Ибо характер состоит из двух факторов: один — сама воля к жизни, слепой импульс, так называемая порывистость; другой — сдержанность, которую воля приобретает, когда начинает понимать мир; а мир, в свою очередь, сам есть воля. Человек может начать с потакания своим желаниям, пока не увидит, насколько пуста и нереальна жизнь, как обманчивы ее удовольствия, какими ужасными аспектами она обладает; и именно это делает людей отшельниками, кающимися, магдалинами. Тем не менее следует заметить, что никакая перемена от жизни, полной наслаждений, к жизни отречения невозможна, кроме как для человека, который добровольно отказывается от удовольствий. По-настоящему дурную жизнь нельзя превратить в добродетельную. Самая прекрасная душа, прежде чем узнает жизнь с ее ужасной стороны, может жадно пить сладости жизни и оставаться невинной. Но она не может совершить дурной поступок; она не может причинить страдания другим ради собственного удовольствия, ибо в таком случае она ясно видела бы, что делает; и, несмотря на свою юность и неопытность, она воспринимает страдания других так же ясно, как свои собственные удовольствия. Вот почему один дурной поступок является гарантией того, что бесчисленное множество других будет совершено, как только обстоятельства дадут к тому повод. Кто-то однажды заметил мне, совершенно справедливо, что в каждом человеке есть что-то очень хорошее и гуманное, а также что-то очень плохое и злобное; и что в зависимости от того, что в нем приведено в движение, то или другое и проявляется. Вид чужих страданий вызывает не только у разных людей, но и у одного и того же человека в один момент неисчерпаемое сочувствие, в другой — определенное удовлетворение; и это удовлетворение может возрастать, пока не превратится в жесточайшее наслаждение чужой болью. Я замечаю в себе, что в один момент я смотрю на все человечество с сердечной жалостью, в другой — с величайшим безразличием, иногда с ненавистью, более того, с положительным наслаждением от их боли.

Все это очень ясно показывает, что мы обладаем двумя различными, более того, абсолютно противоречивыми способами рассмотрения мира: один — в соответствии с принципом индивидуации, который представляет всех существ как совершенно чуждых нам, как определенно не нас самих. Мы не можем испытывать к ним никаких чувств, кроме безразличия, зависти, ненависти и радости от того, что они страдают. Другой способ рассмотрения мира — в соответствии с тем, что я могу назвать принципом Тат твам аси — «это есть ты». Все существа представлены как тождественные нам самим; и поэтому именно жалость и любовь вызывает их вид.

Один метод разделяет индивидов непреодолимыми барьерами; другой устраняет барьер и сближает индивидов. Один заставляет нас чувствовать по отношению к каждому человеку: «это то, что я есть»; другой: «это не то, что я есть». Но примечательно, что, хотя вид чужого страдания заставляет нас чувствовать наше тождество с ним и вызывает нашу жалость, этого не происходит при виде чужого счастья. Тогда мы почти всегда испытываем некоторую зависть; и даже если в определенных случаях у нас нет такого чувства — например, когда счастливы наши друзья, — интерес, который мы проявляем к их счастью, носит слабый характер и не может сравниться с сочувствием, которое мы испытываем к их страданию. Происходит ли это потому, что мы признаем всякое счастье иллюзией или препятствием к истинному благу? Нет! Я склонен думать, что это потому, что вид удовольствия или владений, которые нам недоступны, вызывает зависть; то есть желание, чтобы мы, а не другой, обладали этим удовольствием или этими владениями.

Только первый способ взгляда на мир основан на каком-либо доказуемом разуме. Другой — это, так сказать, выход из этого мира; он не имеет иного подтверждения, кроме самого себя, если не считать весьма абстрактного и сложного доказательства, которое предоставляет мое учение. Почему первый способ преобладает у одного человека, а второй — у другого (хотя, возможно, ни у кого он не преобладает исключительно); почему тот или другой способ проявляется в зависимости от того, как движима воля, — это глубокие проблемы. Пути ночи и дня близки друг к другу:

Ибо близки пути ночи и крови.

Это факт, что существует огромное и изначальное различие между одним эмпирическим характером и другим; и это различие, в конечном счете, покоится на отношении воли индивида к его интеллектуальной способности. Это отношение окончательно определяется степенью воли у отца и интеллекта у матери; и союз отца и матери по большей части есть дело случая. Все это означало бы возмутительную несправедливость в природе мира, если бы не то, что различие между родителями и сыном является лишь феноменальным, а всякий случай есть, в сущности, необходимость.

Что касается свободы воли, если бы воля проявлялась только в одном акте, это был бы свободный акт. Но воля проявляется в ходе жизни, то есть в ряде актов. Каждый из этих актов, следовательно, определен как часть полного целого и не может произойти иначе, чем он происходит. С другой стороны, вся серия свободна; это просто проявление индивидуализированной воли.

Если человек чувствует склонность совершить дурной поступок и воздерживается, его удерживает либо (1) страх наказания или возмездия; либо (2) суеверие, другими словами, страх наказания в будущей жизни; либо (3) чувство сострадания, включая общее милосердие; либо (4) чувство чести, другими словами, страх позора; либо (5) чувство справедливости, то есть объективная привязанность к верности и добросовестности, соединенная с решимостью чтить их, поскольку они являются фундаментом всякого свободного общения между людьми и поэтому часто выгодны и ему самому. Эта последняя мысль, правда, не как мысль, а как простое чувство, очень часто влияет на людей. Именно это часто заставляет честного человека, когда ему предлагают какую-то большую, но несправедливую выгоду, отвергнуть ее с презрением и гордо воскликнуть: «Я честный человек!» Ибо иначе как бедный человек, столкнувшись с собственностью, которую случай или даже худшее агентство даровало богачу, чье само существование делает его бедным, почувствует такое искреннее уважение к этой собственности, что отказывается прикоснуться к ней даже в нужде; и хотя у него есть перспектива избежать наказания, какая еще мысль может лежать в основе честности такого человека? Он решил не отделять себя от великого сообщества честных людей, которые владеют землей и чьи законы признаны повсюду. Он знает, что один нечестный поступок навсегда отлучит его от этого общества. Нет! Человек будет тратить деньги на любую почву, которая приносит ему хороший плод, и он будет приносить ради нее жертвы.

Что касается доброго поступка — то есть любого действия, в котором собственная выгода человека явно подчинена выгоде другого, — мотивом является либо (1) личный интерес, удерживаемый на заднем плане; либо (2) суеверие, другими словами, личный интерес в форме награды в другой жизни; либо (3) сострадание; либо (4) желание протянуть руку помощи, другими словами, приверженность максиме, что мы должны помогать друг другу в нужде, и желание поддерживать эту максиму ввиду предположения, что когда-нибудь она может пригодиться и нам самим. Для того, что Кант называет добрым поступком, совершенным из мотивов долга и ради долга, места, как будет видно, вовсе нет. Сам Кант объявляет сомнительным, был ли когда-либо поступок определен чистыми мотивами одного лишь долга. Я же с полной уверенностью утверждаю, что ни один поступок никогда не был совершен таким образом; это пустая болтовня; в ней нет ничего, что могло бы действительно послужить мотивом для любого человека. Когда он прячется за подобными фразами, им всегда движет один из четырех мотивов, которые я описал. Среди них, очевидно, только сострадание является вполне подлинным и искренним.

«Хороший» и «плохой» применимы к характеру только à potiori; то есть мы предпочитаем хорошее плохому; но абсолютно такого различия не существует. Различие возникает в точке, которая лежит между подчинением собственной выгоды выгоде другого и неподчинением ей. Если человек придерживается точной середины, он справедлив. Но большинство людей делают дюйм в своем внимании к благополучию других на двадцать ярдов в своем внимании к собственному.

Источник хорошего и плохого характера, насколько мы имеем о нем реальное знание, заключается в том, что при плохом характере мысль о внешнем мире, и особенно о живых существах в нем, сопровождается — тем сильнее, чем больше сходство между ними и индивидуальным «я» — постоянным чувством «не я, не я, не я».

Напротив, при хорошем характере (при условии, что оба существуют в высокой степени) та же мысль имеет своим сопровождением, подобно фундаментальному басу, постоянное чувство «я, я, я». Из этого проистекают доброжелательность и готовность помочь всем людям, а вместе с тем — бодрое, уверенное и спокойное расположение духа, противоположное тому, которое сопровождает плохой характер.

Различие, однако, лишь феноменально, хотя это различие и является радикальным. Но теперь мы подходим к самой трудной из всех проблем: как это получается, что, хотя воля как вещь в себе тождественна и с метафизической точки зрения одна и та же во всех своих проявлениях, тем не менее существует такое огромное различие между одним характером и другим? — злобная, дьявольская порочность одного и, противопоставленная ей, доброта другого, проявляющаяся тем более заметно. Как получается, что мы получаем Тиберия, Калигулу, Каракаллу, Домициана, Нерона; и, с другой стороны, Антонинов, Тита, Адриана, Нерву? Как получается, что среди животных, более того, у высших видов, у отдельных животных, существует подобное различие? — злобность кошки, наиболее сильно развитая у тигра; злоба обезьяны; с другой стороны, доброта, верность и любовь у собаки и слона. Очевидно, что принцип порочности у зверя тот же, что и у человека.

Мы можем до некоторой степени смягчить трудность проблемы, заметив, что все различие в конечном счете является лишь различием в степени. В каждом живом существе фундаментальные склонности и инстинкты существуют, но они существуют в очень разных степенях и пропорциях. Однако этого недостаточно, чтобы объяснить факты.

Мы должны вернуться к интеллекту и его отношению к воле; это единственное объяснение, которое остается. Интеллект человека, однако, отнюдь не находится в какой-либо прямой и очевидной связи с добротой его характера. Мы можем, правда, различать два вида интеллекта: рассудок как постижение отношения в соответствии с Принципом достаточного основания и познание — способность, сродни гению, которая действует более непосредственно, независима от этого закона и выходит за пределы Принципа индивидуации. Последняя есть способность, которая постигает Идеи, и это способность, имеющая дело с моралью. Но даже это объяснение оставляет желать многого. «Прекрасные умы редко бывают прекрасными душами» — было верным наблюдением Жана Поля; хотя они никогда не бывают противоположностью. Лорд Бэкон, который, конечно, был в меньшей степени прекрасной душой, чем прекрасным умом, был негодяем.

Я объявил пространство и время частью Принципа индивидуации, так как только пространство и время делают возможным множественность подобных объектов. Но сама множественность также допускает разнообразие; множественность и разнообразие являются не только количественными, но и качественными. Как получается, что существует такая вещь, как качественное разнообразие, особенно в этических вопросах? Или я впал в ошибку, противоположную той, в которую впал Лейбниц со своим identitas indiscernibilium?

Главную причину интеллектуального разнообразия следует искать в мозге и нервной системе. Это факт, который несколько проясняет неясность предмета. У животных интеллект и мозг строго приспособлены к их целям и потребностям. Только у человека время от времени, в виде исключения, встречается избыток, который, если он обилен, может породить гения. Но этическое разнообразие, по-видимому, проистекает непосредственно из воли. Иначе этический характер не был бы выше и вне времени, так как только в индивиде интеллект и воля соединены. Воля выше и вне времени, и вечна; а характер врожден; то есть он возник из той же вечности, и поэтому он не допускает никакого иного, кроме трансцендентального, объяснения.

Возможно, после меня придет кто-то, кто прольет свет в эту темную бездну.

МОРАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ.

Акт, совершенный по инстинкту, отличается от любого другого вида акта тем, что понимание его объекта не предшествует ему, а следует за ним. Инстинкт поэтому есть правило действия, данное априори. Мы можем не осознавать объект, на который он направлен, так как для его достижения не требуется понимания. С другой стороны, если акт совершается посредством упражнения разума или интеллекта, он протекает согласно правилу, которое рассудок сам разработал с целью осуществления заранее обдуманной цели. Вот почему действие по правилу может промахнуться мимо цели, в то время как инстинкт непогрешим.

Об априорном характере инстинкта мы можем сравнить то, что Платон говорит в «Филебе». У Платона инстинкт — это припоминание чего-то, чего человек никогда не испытывал в своей жизни; точно так же, как в «Федоне» и в других местах все, что человек узнает, рассматривается как припоминание. У него нет другого слова, чтобы выразить априорный элемент во всяком опыте.

Существуют, таким образом, три вещи, которые являются априорными:

(1) Теоретический разум, другими словами, условия, которые делают возможным всякий опыт.

(2) Инстинкт, или правило, с помощью которого объект, способствующий жизни чувств, может быть достигнут, хотя и остается неизвестным.

(3) Моральный закон, или правило, по которому действие происходит без какого-либо объекта.

Соответственно, рациональное или разумное действие протекает по правилу, установленному в соответствии с объектом, как он понят. Инстинктивное действие протекает по правилу без понимания его объекта. Моральное действие протекает по правилу вообще без какого-либо объекта.

Теоретический разум — это совокупность правил, в соответствии с которыми все мое знание — то есть весь мир опыта — необходимо протекает. Таким же образом инстинкт — это совокупность правил, в соответствии с которыми все мое действие необходимо протекает, если оно не встречает препятствий. Поэтому мне кажется, что инстинкт можно наиболее уместно назвать практическим разумом, ибо, подобно теоретическому разуму, он определяет «долженствование» всякого опыта.

Так называемый моральный закон, с другой стороны, есть лишь один аспект «лучшего сознания», аспект, который оно представляет с точки зрения инстинкта. Это лучшее сознание есть нечто, лежащее вне всякого опыта, то есть вне всякого разума, будь то теоретического или практического рода, и не имеет к нему никакого отношения; в то время как именно в силу таинственного союза его и разума в одном и том же индивиде лучшее сознание вступает в конфликт с разумом, оставляя индивиду выбор между ними.

В любом конфликте между лучшим сознанием и разумом, если индивид решает в пользу разума, будь то теоретический разум, он становится узким, педантичным филистером; если практический — негодяем.

Если он решает в пользу лучшего сознания, мы не можем сделать о нем никакого дальнейшего положительного утверждения, ибо если бы мы это сделали, мы оказались бы в сфере разума; и поскольку мы можем говорить только о том, что происходит внутри этой сферы, из этого следует, что мы не можем говорить о лучшем сознании иначе, как в отрицательных терминах.

Это показывает нам, как разум бывает стеснен и затруднен; что теоретический разум подавляется в пользу гения, а практический разум — в пользу добродетели. Теперь лучшее сознание не является ни теоретическим, ни практическим; ибо это различия, которые применимы только к разуму. Но если индивид находится в процессе выбора, лучшее сознание предстает перед ним в аспекте, который оно принимает, побеждая и преодолевая практический разум (или инстинкт, чтобы использовать обычное слово). Оно предстает перед ним как императивное повеление, «долженствование». Оно так предстает перед ним, говорю я; другими словами, такова форма, которую оно принимает для теоретического разума, который превращает все вещи в объекты и идеи. Но поскольку лучшее сознание желает победить и преодолеть теоретический разум, оно не принимает никакой формы вообще; на том простом основании, что, когда оно вступает в игру, теоретический разум подавляется и становится простым слугой лучшего сознания. Вот почему гений никогда не может дать никакого отчета о своих собственных произведениях.

В морали действия юридический принцип, согласно которому должны быть выслушаны обе стороны, не должен применяться; другими словами, притязания «я» и чувств не должны выдвигаться. Напротив, как только чистая воля нашла выражение, дело закрыто; nec audienda altera pars.

Низшие животные не наделены моральной свободой. Вероятно, это не потому, что они не проявляют следов лучшего сознания, которое в нас проявляется как мораль, или чего-то аналогичного ему; ибо, если бы это было так, низшие животные, которые во многих отношениях так похожи на нас по внешнему виду, что мы рассматриваем человека как вид животного, обладали бы неким raison d'être, совершенно отличным от нашего, и были бы на самом деле, в своей сущностной и сокровенной природе, чем-то совсем иным, чем мы сами. Это утверждение, которое явно опровергается совершенно злобным и по своей сути порочным характером некоторых животных, таких как крокодил, гиена, скорпион, змея, и мягким, ласковым и довольным характером других, таких как собака. Здесь, как и в случае с людьми, характер, каким он проявляется, должен покоиться на чем-то, что находится выше и вне времени. Ибо, как говорит Якоб Бёме, в каждом животном есть сила, которая неразрушима, и дух мира влечет ее в себя, против окончательного разделения на Страшном суде. Поэтому мы не можем называть низших животных свободными, и причина, по которой мы не можем этого сделать, заключается в том, что им недостает способности, которая глубоко подчинена лучшему сознанию в его высшей фазе, я имею в виду разум. Разум — это способность высшего постижения, идея целостности. Как разум проявляет себя в теоретической сфере, Кант показал, и он делает то же самое в практической: он делает нас способными наблюдать и обозревать всю нашу жизнь, мысли и действия в постоянной связи и, следовательно, действовать согласно общим максимам, происходят ли эти максимы из рассудка как правила благоразумия или из лучшего сознания как моральные законы.

{Сноска 1: Послания, 56.}

Если в нас пробуждается какое-либо желание или страсть, мы, подобно низшим животным, в этот момент бываем полностью охвачены этим желанием; мы — сплошной гнев, сплошная похоть, сплошной страх; и в такие моменты ни лучшее сознание не может подать голос, ни рассудок — обдумать последствия. Но в нашем случае разум позволяет нам даже в этот момент видеть свои действия и свою жизнь как непрерывную цепь — цепь, которая связывает наши прежние решения или, быть может, будущие последствия наших действий с моментом страсти, который сейчас наполняет всё наше сознание. Он показывает нам тождественность нашей личности, даже когда эта личность подвергается воздействиям самого разного рода, и благодаря этому мы получаем возможность действовать согласно максимам. Низшему животному недостает этой способности; страсть, которая овладевает им, полностью подчиняет его себе и может быть сдержана лишь другой страстью — например, гнев или похоть — страхом; даже если образ, внушающий ужас, не воздействует на чувства, а присутствует в животном лишь как смутное воспоминание и воображение. Поэтому людей можно назвать неразумными, если они, подобно низшим животным, позволяют определять себя моментом.

Разум настолько далек от того, чтобы быть источником морали, что именно он один делает нас способными быть негодяями, чем низшие животные быть не могут. Именно разум позволяет нам принять злое решение и придерживаться его, когда повод ко злу уже устранен; он позволяет нам, например, вынашивать месть. Хотя в тот момент, когда у нас появляется возможность осуществить свое решение, лучшее сознание может проявиться как любовь или милосердие, именно силой разума, следуя какой-либо злой максиме, мы действуем вопреки ему. Так Гёте говорит, что человек может использовать свой разум лишь для того, чтобы быть более скотоподобным, чем любой зверь:

Он наделен разумом, но использует его лишь для того, чтобы быть более скотоподобным, чем любой зверь.

Ибо мы не только, подобно зверям, удовлетворяем желания момента, но и изощряемся в них и стимулируем их, чтобы подготовить желание к удовлетворению.

Всякий раз, когда нам кажется, что мы замечаем след разума у низших животных, это наполняет нас удивлением. Однако наше удивление вызывает не добрый и ласковый нрав, который некоторые из них проявляют — мы признаем это чем-то иным, нежели разум, — а какое-либо их действие, которое, по-видимому, определяется не впечатлением момента, а ранее принятым и соблюдаемым решением. Сообщают, например, что слоны мстили за нанесенные им оскорбления спустя долгое время после того, как они были причинены; что львы воздавали добром за оказанные им услуги, когда представлялся случай. Истинность таких историй, однако, не имеет никакого отношения к вопросу: что мы подразумеваем под разумом? Но они позволяют нам решить, есть ли у низших животных хоть какой-то след того, что мы можем назвать разумом.

Кант не только провозглашает, что все наши моральные чувства происходят из разума, но и утверждает, что разум, в моем понимании этого слова, является условием морального действия; поскольку он считает, что для того, чтобы действие было добродетельным и достойным похвалы, оно должно совершаться в соответствии с максимами, а не проистекать из решения, принятого под влиянием минутного впечатления. Но в обоих утверждениях он неправ. Если я решаю отомстить кому-либо, и когда представляется возможность, лучшее сознание в форме любви и человечности говорит свое слово, и я поддаюсь ему, а не своему злому решению, то это добродетельный поступок, ибо он является проявлением лучшего сознания. Можно представить себе очень добродетельного человека, в котором лучшее сознание действует настолько непрерывно, что оно никогда не умолкает и никогда не позволяет его страстям полностью овладеть им. Благодаря такому сознанию он находится под прямым контролем, вместо того чтобы направляться косвенно, через посредство разума, с помощью максим и моральных принципов. Вот почему человек может обладать слабыми способностями к рассуждению и слабым рассудком, и тем не менее иметь высокое чувство морали и быть в высшей степени добрым; ибо самый важный элемент в человеке зависит от интеллектуальной силы так же мало, как и от физической. Иисус говорит: Блаженны нищие духом. И у Якоба Бёме есть замечательное и благородное наблюдение: Кто спокойно покоится в своей собственной воле, как дитя в утробе, и позволяет вести и направлять себя тому внутреннему принципу, из которого он произошел, тот самый благородный и богатый на земле.{1}

{Сноска 1: Послания, 37.}

ЭТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

Философы древнего мира объединяли в одном понятии множество вещей, не имевших друг с другом никакой связи. Этому каждый диалог Платона дает обильные примеры. Величайшая и худшая путаница такого рода — это смешение этики и политики. Государство и Царство Божие, или Моральный закон, настолько различны по своему характеру, что первое является пародией на второе, горькой насмешкой над его отсутствием. По сравнению с Моральным законом Государство — это костыль вместо конечности, автомат вместо человека.

Принцип чести находится в тесной связи с человеческой свободой. Это, так сказать, злоупотребление этой свободой. Вместо того чтобы использовать свою свободу для исполнения морального закона, человек использует свою способность добровольно переносить любое чувство боли, преодолевать любое минутное впечатление, чтобы утвердить свое своеволие, каков бы ни был объект, на который он его направляет. Поскольку он тем самым показывает, что, в отличие от низших животных, у него есть мысли, выходящие за пределы благополучия его тела и всего, что способствует этому благополучию, вышло так, что принцип чести часто путают с добродетелью. Их рассматривают так, будто они близнецы. Но ошибочно; ибо хотя принцип чести — это то, что отличает человека от низших животных, сам по себе он не является чем-то, что возвышает его над ними. Взятый как цель и стремление, он такое же мрачное заблуждение, как и любая другая цель, проистекающая из «я». Используемый как средство или случайно, он может быть продуктивным в добре; но даже то добро, которое суетно и легкомысленно. Именно злоупотребление свободой, использование ее как оружия для преодоления мира чувств делает человека бесконечно более ужасным, чем низшие животные; ибо они делают лишь то, что велит им минутный инстинкт, в то время как человек действует согласно идеям, и его идеи могут повлечь за собой всеобщую гибель, прежде чем они будут удовлетворены.

Есть еще одно обстоятельство, которое способствует укреплению представления о том, что честь и добродетель связаны. Человек, который может делать то, что хочет, показывает, что он может сделать это и в том случае, если то, что он хочет сделать, является добродетельным поступком. Но то, что те наши действия, которые мы сами вынуждены рассматривать с презрением, рассматриваются с презрением и другими людьми, служит больше, чем все, что я здесь упомянул, для установления этой связи. Так часто случается, что человек, который не боится одного вида презрения, не желает подвергаться другому. Но когда нас призывают выбирать между собственным одобрением и осуждением мира, как это может случиться в сложных и запутанных обстоятельствах, что тогда становится с принципом чести?

Два характерных примера принципа чести можно найти в «Генрихе VI» Шекспира, часть II, акт IV, сцена 1. Пират стремится убить своего пленника, вместо того чтобы, подобно другим, принять за него выкуп, потому что при захвате пленника он потерял глаз, и его собственная честь, а также честь его предков, по его мнению, была бы запятнана, если бы он позволил откупиться от своей мести, словно он был простым торговцем. Пленник же, герцог Саффолк, предпочитает, чтобы его голова украсила шест, нежели обнажить ее перед таким низким человеком, как пират, приблизившись к нему с просьбой о пощаде.

Подобно тому как гражданская честь — иными словами, мнение, что мы заслуживаем доверия, — является палладиумом тех, чье стремление состоит в том, чтобы пробивать себе путь в мире на поприще честного бизнеса, так и рыцарская честь — иными словами, мнение, что мы люди, которых следует бояться, — является палладиумом тех, кто стремится идти по жизни путем насилия; и именно так рыцарская честь возникла среди рыцарей-разбойников и других рыцарей Средневековья.

Теоретический философ — это тот, кто может предоставить в форме идей для разума копию представлений опыта; точно так же, как то, что видит художник, он может воспроизвести на холсте; скульптор — в мраморе; поэт — в картинах для воображения, хотя это картины, которые он предоставляет, лишь сея идеи, из которых они возникли.

Так называемый практический философ, напротив, — это тот, кто, наоборот, выводит свои действия из идей. Теоретический философ превращает жизнь в идеи. Практический философ превращает идеи в жизнь; он действует, следовательно, совершенно разумным образом; он последователен, регулярен, рассудителен; он никогда не бывает поспешным или страстным; он никогда не позволяет влиять на себя впечатлению момента.

И действительно, когда мы находимся среди тех полных представлений опыта, или реальных объектов, к которым принадлежит тело — поскольку тело есть лишь объективированная воля, форма, которую воля принимает в материальном мире, — трудно позволить нашим телам руководствоваться не этими представлениями, а лишь их образом, холодными, бесцветными идеями, которые относятся к опыту как тень Орка к жизни; и все же это единственный способ, которым мы можем избежать совершения поступков, в которых нам, возможно, придется раскаяться.

Теоретический философ обогащает область разума, добавляя к ней; практический философ черпает из нее и заставляет ее служить себе.

Согласно Канту, истина опыта — это лишь гипотетическая истина. Если бы предположения, лежащие в основе всех указаний опыта — субъект, объект, время, пространство и причинность — были устранены, ни одно из этих указаний не содержало бы ни слова истины. Иными словами, опыт — это лишь явление; это не познание вещи в себе.

Если мы находим в своем собственном поведении что-то, чем мы втайне довольны, хотя и не можем примирить это с опытом, видя, что если бы мы следовали руководству опыта, нам пришлось бы поступать прямо противоположным образом, мы не должны позволять этому смущать нас; иначе мы приписали бы опыту авторитет, которого он не заслуживает, ибо все, чему он учит, покоится на простом предположении. Такова общая тенденция кантовской этики.

Невинность по самой своей природе глупа. Она глупа потому, что цель жизни (я использую это выражение лишь фигурально, и мог бы с таким же успехом говорить о сущности жизни или мира) состоит в том, чтобы обрести знание о нашей собственной злой воле, чтобы наша воля могла стать для нас объектом и чтобы мы могли претерпеть внутреннее обращение. Наше тело само по себе есть наша объективированная воля; это один из первых и главных объектов, и дела, которые мы совершаем ради тела, показывают нам зло, присущее нашей воле. В состоянии невинности, где нет зла, потому что нет опыта, человек — это, так сказать, лишь аппарат для жизни, и цель, ради которой существует этот аппарат, еще не раскрыта. Такая пустая форма жизни, незанятая сцена, сама по себе, как и так называемый реальный мир, ничтожна и пуста; и поскольку она может обрести смысл лишь через действие, через ошибку, через знание, через конвульсии воли, она носит характер пресной глупости. Золотой век невинности, рай для дураков — это понятие, которое глупо и бессмысленно, и именно поэтому никоим образом не заслуживает никакого уважения. Первый преступник и убийца, Каин, который обрел знание о вине и через вину обрел знание о добродетели через покаяние, и так пришел к пониманию смысла жизни, — это трагическая фигура, более значительная и почти более достойная уважения, чем все невинные дураки в мире, вместе взятые.

Если бы мне пришлось писать о скромности, я бы сказал: я слишком хорошо знаю почтенную публику, для которой имею честь писать, чтобы осмелиться высказать свое мнение об этой добродетели. Лично я вполне доволен тем, что я скромен и применяю эту добродетель с величайшей возможной осмотрительностью. Но одного я никогда не признаю — что я когда-либо требовал скромности от кого-либо, и любое подобное утверждение я отвергаю как клевету.

Ничтожный характер большинства людей заставляет тех немногих, кто обладает хоть какими-то достоинствами или гениальностью, вести себя так, будто они не знают своей собственной ценности, а следовательно, не знают и отсутствия ценности у других людей; ибо только при этом условии толпа соглашается терпеть достоинство. Из этой необходимости сделали добродетель, и она называется скромностью. Это лицемерие, которое можно оправдать лишь тем, что другие люди настолько ничтожны, что с ними нужно обращаться снисходительно.

Человеческие страдания могут воздействовать на нас двояко, и мы можем находиться в одном из двух противоположных настроений по отношению к ним.

В одном из них это страдание непосредственно присутствует перед нами. Мы чувствуем его в своей собственной личности, в своей собственной воле, которая, будучи преисполнена неистовых желаний, повсюду сломлена, и это процесс, который составляет страдание. Результат заключается в том, что воля возрастает в своей неистовости, как это видно во всех случаях страсти и эмоции; и эта возрастающая неистовость прекращается лишь тогда, когда воля поворачивается и уступает место полному смирению, иными словами, искупается. Человек, который полностью находится во власти этого настроения, будет смотреть на любое процветание, которое он может видеть у других, с завистью, а на любое страдание — без сочувствия.

В противоположном настроении человеческое страдание присутствует перед нами лишь как факт знания, то есть косвенно. Мы в основном заняты созерцанием страданий других, и наше внимание отвлечено от наших собственных. Именно в их лице мы осознаем человеческое страдание; мы преисполнены сочувствия; и результатом этого настроения является всеобщая доброжелательность, филантропия. Всякая зависть исчезает, и вместо того чтобы чувствовать ее, мы радуемся, когда видим, что кто-то из наших измученных собратьев испытывает какое-либо удовольствие или облегчение.

Таким же образом мы можем находиться в одном из двух противоположных настроений по отношению к человеческой низости и порочности. В одном мы воспринимаем эту низость косвенно, в других. Из этого настроения возникают негодование, ненависть и презрение к человечеству. В другом мы воспринимаем ее непосредственно, в самих себе. Из него возникает унижение, более того, сокрушение.

Чтобы судить о моральной ценности человека, очень важно наблюдать, какое из этих четырех настроений преобладает в нем. Они идут парами, по одному из каждого раздела. В очень выдающихся характерах будет преобладать второе настроение каждого раздела.

Категорический императив, или абсолютное повеление, — это противоречие. Каждое повеление условно. То, что безусловно и необходимо, — это «долженствование», такое, какое представляют собой законы природы.

Совершенно верно, что моральный закон полностью условен. Существует мир и взгляд на жизнь, в которых он не имеет ни силы, ни значения. Этот мир — собственно говоря, реальный мир, в котором мы живем как индивиды; ибо всякое внимание, уделяемое морали, есть отрицание этого мира и нашей индивидуальной жизни в нем. Это, однако, взгляд на мир, который не выходит за пределы принципа достаточного основания; а противоположный взгляд исходит из интуиции Идей.

Если человек находится под влиянием двух противоположных, но очень сильных мотивов, А и Б, и я очень заинтересован в том, чтобы он выбрал А, но еще больше в том, чтобы он никогда не был не верен своему выбору и, изменив свое мнение, не предал меня или что-то в этом роде, мне не следует говорить ничего, что могло бы помешать мотиву Б оказать на него полное воздействие, и подчеркивать только А; ибо тогда я никогда не смог бы рассчитывать на его решение. Что я должен сделать, так это, скорее, представить ему оба мотива одновременно, как можно более ярко и ясно, чтобы они могли воздействовать на него со всей своей силой. Выбор, который он тогда делает, — это решение его сокровенной природы, и оно остается твердым во веки веков. Говоря «я сделаю это», он сказал «я должен сделать это». Я добрался до его воли, и я могу полагаться на то, что она будет работать так же неуклонно, как одна из сил природы. Так же верно, как огонь разжигает, а вода мочит, что он будет действовать согласно мотиву, который оказался для него более сильным. Проницательность и знание могут быть обретены и снова потеряны; они могут быть изменены, или улучшены, или разрушены; но воля не может быть изменена. Вот почему «я постигаю, я воспринимаю, я вижу» подвержено изменениям и неопределенности; «я хочу», произнесенное на основе правильного понимания мотива, так же твердо, как сама природа. Трудность, однако, заключается в достижении правильного понимания. Понимание мотива человеком может измениться, или быть исправлено, или искажено; и, с другой стороны, его обстоятельства могут претерпеть изменения.

Человек должен проявлять почти безграничную терпимость и миролюбие, потому что если он настолько капризен, что отказывается простить хотя бы одного человека за низость или зло, которое лежит на его совести, то это оказывает остальному миру совершенно незаслуженную честь.

Но в то же время тот, кто друг всем, — ничей друг. Совершенно очевидно, что это за дружба, которую мы предлагаем человеческому роду и к которой открыт путь почти каждому человеку, что бы он ни совершил.

У древних дружба была одним из главных элементов морали. Но дружба — это лишь ограничение и пристрастность; это ограничение одним индивидом того, что причитается всему человечеству, а именно признания того, что собственная природа человека и природа человечества тождественны. В лучшем случае это компромисс между этим признанием и эгоизмом.

Ложь всегда имеет своим источником желание расширить господство своей собственной воли над другими индивидами и отрицать их волю, чтобы лучше утвердить свою собственную. Следовательно, ложь по самой своей природе является продуктом несправедливости, злобы и злодейства. Вот почему истина, искренность, прямота и честность сразу же распознаются и ценятся как похвальные и благородные качества; потому что мы предполагаем, что человек, который их проявляет, не питает чувств несправедливости или злобы, а потому не нуждается в сокрытии таких чувств. Тот, кто открыт, не лелеет ничего плохого.