«Эволюция любви»

Несомненно, здесь мы имеем аналогию с религиозным чувством мистиков. Метафизический любовник все еще находится под впечатлением, что он поклоняется Марии католической церкви; но как в случае с мистиком Христос догмата преображается в божественную искру в его собственной душе, так и любовь к Марии стала недогматическим и чистым поклонением женщине, идеалом великих влюбленных той эпохи.

Другим выдающимся почитателем Мадонны был Конрад Вюрцбургский (умер в 1278 г.). Он начал свою карьеру как миннезингер, но позже ушел в монастырь. Он был автором обширного и отчасти поэтического сборника песен во славу Царицы Небесной. «Золотая кузница» — интересный пример смешения подлинного метафизического эротизма и традиционных церковных доктрин. Конрад неразрывно переплетает все библейские аллегории, более или менее применимые к Марии, евангельские истории, доктрину Непорочного зачатия и т. д. со своими собственными эмоциями и таким образом создает мир чувств, который, хотя во многих отношениях и преувеличен, все же представляет в своем причудливом единстве нечто совершенно новое и уникальное:

Thy glorious form,

Though by beauty all envested,

Never passion has suggested

Nor has lit unholy fire

In man's heart, that gross desire

From thy purity should spring.

Он тоже описывает небесный Рай как прекрасный сад, в котором Мария гуляет как королева, и говорит о ее небесных девах (возможно, это реминисценция мифологических немецких дев-лебедей):

Thy white hand with blossoms

Their chaplets enhances,

Thou show'st them the dances

Of God's Paradise.

'Mid radiant skies

Thou gather'st heavenly roses.

Итальянский монах-францисканец Джакомо из Вероны также писал стихи «Царице небесных лугов». «По правую руку от Христа сидит Мария, прекраснее цветов на лугах и полураспустившихся розовых бутонов. Перед ее лицом стоят небесные воинства, воспевая ликующие песни в ее честь, а она украшает своих рыцарей гирляндами и дарит им розы». Подобно тому как Понс де Капдёй описывает преображение своей земной возлюбленной, Якопоне описывает вознесение Марии на Небеса, где ее встречают ангелы, поющие песни ликования, их «sanctus, sanctus, sanctus» заменено радостным «sancta, sancta, sancta» — богиня была принята на место Бога.

Готфрид Страсбургский, автор чувственной и страстной эпической поэмы «Тристан и Изольда», сочинил длинную поэму в честь Марии, написанную в хорошо известных выражениях любящего почитателя:

Thou vale of roses,—violet-dell,

Thou joy that makest hearts to swell,

Eternal well

Of valour; Queen of Heaven!

Thou rosy dawn, thou morning-red,

Thou steadfast friend when hope has fled,

The living bread,

Oh! Lady, hast thou given.

Thou sheen of flow'rs with love alight,

Thou bridal crown, all maids' delight,

Thou art bedight

With heaven's golden splendour!

Thou of all sweetness sweetest shine,

Thou sweeter than the sweetest wine,

The sweetness thine,

Is my salvation ever.

Thou art a potion sweet of love,

Sweetly pervading heaven above,

To sailors rough

Sang syrens sweeter never.

Thou enterest through eye and ear,

Senses and soul pervading,

Thou givest to the heart great cheer,

A guerdon dear,

A glory never fading.

Поэт, писавший о любовном напитке Изольды, здесь называет Царицу Небесную «сладким напитком любви» — странная метафора для использования в связи с Марией догмата. Другая характеристика, часто упоминаемая, — это ее «сладкое благоухание», атрибут, который мы сегодня не считаем исключительно небесным.

Причудливо нежны и трогательны любовные песни брата Ганса, в остальном неизвестного монаха XIV века. Он сам рассказывает нам, что оставил свою земную возлюбленную ради Царицы Небесной. Пожалуй, дуализм между земной и трансцендентной любовью никогда не был выражен яснее, чем им; ибо в его случае почитающая любовь не постепенно вела к Марии, сущности женственности, но земная любовь должна была быть убита, чтобы могла жить чистая небесная любовь.

Mary! Gentle mistress mine!

I humbly kneel before you;

All my heart and soul are thine.

И:

Oh, Mary! Secret fountain,

Closed garden of delight,

The Prince of Heaven mirrors

Him in thy beauty bright.

Но, описав все радости небес, брат Ганс приходит к выводу, что человек знает о небесных делах примерно столько же, сколько вол знает о дискантовом пении.

Его отношение к Марии нежное, интимное и фамильярное:

Within my heart concealed

There is a secret cell;

At nightfall and at daybreak

My lady there does dwell.

The mistress of the house is she,

I feel her love and care about.

If she denies herself to me,

Methinks the mistress has gone out.

В другом стихотворении он молится Марии, чтобы она позволила ему оторвать маленький кусочек ее одеяния, чтобы он мог согреться им зимой.

Подобно Чино да Пистойя, который вверял свою умирающую душу не Богу, а своей возлюбленной, брат Ганс вверяет себя Марии:

Thus I commend my soul into thy hands,

When it must journey to those unknown lands,

Where roads and paths are new and strange to it.

И:

Oh, come to me, thou Bride of God,

When my faint soul departs from me!

Остается рассмотреть еще один мотив, мотив, который в некотором роде завершает образ небесной дамы: как люди любят и желают женщин земли, так и Бог любит Царицу Небесную. Святой Бернар первым выразил эту наивную идею, которая делает Бога-Отца немного похожим на древнего Юпитера. «Она привлекла взоры небесных воинств, даже сердце Царя устремилось к ней». «Сам Он, верховный Царь и Правитель, так жаждет твоей красоты, что ожидает твоего согласия, на котором Он решил спасти мир. И Того, Кому ты доставляешь радость своим молчанием, ты еще больше порадуешь своей речью, ибо Он воззвал к тебе с Небес: «О! Прекраснейшая из женщин! Дай мне услышать твой голос!» и т. д. Здесь мы видим святого Бернара, оплот ортодоксии, представляющего Бога как томящегося поклонника Марии! Сузо безупречен в этом отношении, но Конрад говорит, что цвет лица Марии был таким ярким и делал его таким прекрасным,

That even the Eternal Sire

Was filled with sacred fire,

And all the heavenly princes. . . .

Таким образом, на рубеже XIV века великая небесная перемена завершилась: рядом с Богом, более того, даже на месте Бога, была воцарена женщина. «Дева стала Богом Вселенной», — говорит Мишле, доскональный, хотя и довольно воображающий знаток Средневековья. Люди примитивно поклонялись идолам. Духовенство во главе с доминиканскими и францисканскими монахами ввело в календарь праздники Богородицы и изобрело четки, чтобы облегчить чтение «Аве»; светские рыцарские ордена вверили себя под покровительство Девы (La Chevalerie de Sainte Marie), но редчайшие умы, сублимируя возлюбленную, вознесли ее на Небеса и поклонялись ей как божеству. Установленная религия была вынуждена вступить в партнерство с великой эмоцией того времени, метафизической любовью, чтобы не рисковать потерей своего влияния на человечество.

И тогда родилось чувство, которое по сей день составляет одно из поразительных различий между Восточным и Западным мирами: уважение к женственности. Оно основано на поклонении женщине в светских кругах и поклонении Мадонне в церковных. Правда, Иисус, предвосхищая интуицию Европы, учил божественности человеческой души и признавал женщину — в этом отношении — равной мужчине, но инстинкты Греции и восточных народов оказались сильнее его учения; в течение двенадцати сотен лет женщину презирали, и не раз обсуждался вопрос о том, есть ли у нее душа — иными словами, является ли она человеком. Грубые и примитивно дуалистические умы того периода видели в ее поле лишь воплощение собственной чувственности, врага, с которым они боролись и которому, как они знали, они были подчинены. Самым сильным аргументом в ее пользу, который могло привести первое тысячелетие, был тот факт, что Спаситель мира был рожден женщиной и что, следовательно, ее пол имеет долю в деле спасения; идея о том, что через «вторую Еву» была искуплена часть греха первой Евы. Но подлинная оценка и уважение стали возможны только после того, как низменная чувственность была противопоставлена духовной любви, чьим проводником, опять же, была женщина. Теперь «вечно-женственное» — в противовес «земному-женственному» — влекло влюбленных вверх, и эта новая эмоция бросила такой отблеск на весь пол, что он никогда полностью не угасал; если сегодня женщин уважают и поддерживают их стремления к эмансипации, то они обязаны этим не христианской этике, как им иногда говорят, а светской культуре, зародившейся при дворах провансальских сеньоров, чьи идеалы в конечном итоге стали контролирующими идеалами Европы и чья сокровенная сущность до сих пор влияет на мир.

Эволюция любви, очевидно, достигла стадии, когда уважение стало считаться должным по отношению к женщинам — хотя, возможно, и не ко всем женщинам. Я не буду обращаться к дворам великих за доказательствами, а просто расскажу эпизод из жизни доминиканского монаха Сузо: «Переходя поле, Сузо встретил на узкой тропинке бедную, почтенную женщину. Когда он поравнялся с ней, он сошел с сухой тропинки и встал в грязь, ожидая, пока она пройдет. Женщина, знавшая его, была поражена. «Как же так, сир, — сказала она, — что вы, почтенный священник, смиренно стоите в стороне, позволяя мне, бедной женщине, пройти, когда гораздо уместнее было бы мне стоять в стороне и уступить вам дорогу?» «Почему же, добрая женщина, — ответил Сузо, — я люблю почитать всех женщин ради кроткой Матери Божьей на Небесах».

Это может показаться необычайным, но это абсолютно нефилософское и поистине парадоксальное чувство нашло ценителя в лице немецкого философа Людвига Фейербаха, врага христианства. В своей «Сущности христианства», а также в трактате «О культе Марии» он упоминает об этом не раз. «Святая Дева, — говорит он, — Матерь Божья, есть единственный божественный и положительный, то есть единственный достойный любви и поэтичный образ христианской мифологии, и единственный, достойный поклонения; ибо Мария — это богиня красоты, богиня любви, богиня человечности, богиня природы, богиня свободы от догматов». Фейербах прав. Царица Небесная олицетворяет освобождение от догматов, потому что она возникла из спонтанной эмоции, облаченной лишь в несколько лохмотьев догмата. «Монахи давали обет целомудрия, — продолжает он в своем великом труде; — они подавляли половой инстинкт, но взамен у них была персонификация женственности, любви в Деве на Небесах. Чем больше их идеальный, фиктивный представитель ее пола становился объектом спонтанной любви, тем легче они могли обходиться без женщин из плоти и крови. Чем больше они подчеркивали в своей жизни полное подавление сексуальности, тем заметнее становилась роль, которую Дева играла в их эмоциях; она узурпировала во многих случаях место Христа и даже место Бога». Фейербах затем объясняет потребность человека проецировать свои благороднейшие чувства на Небеса и придает большое значение необходимости веры в Матерь Божью, потому что любовь ребенка к своей матери — это первое сильное чувство человека. «Там, где угасает вера в Матерь Божью, угасает и вера в Сына Божьего и в Бога-Отца».

Теперь я оставлю область исторического и рассмотрю эмоцию, реальность и влияние которой я обосновал, с вневременной точки зрения, ибо мой главный пункт — психическое, и, в частности, метафизическое завершение эмоции любви. Единственная цель обильных доказательств, которые я был вынужден привести, — мое желание доказать существование и значимость всех эмоций, которые волнуют душу и в позднем Средневековье так мощно стремились выразить себя. Мой тезис о том, что сексуальность и любовь — противоположные принципы, несомненно, будет отвергнут, ибо под сильным влиянием теории эволюции весь мир сегодня согласен с тем, что любовь — это не что иное, как утончение полового инстинкта. Я утверждаю, что (поскольку речь идет о человеке) они очень существенно различаются, и я попытался доказать их несоизмеримость, представив исторические факты. То, что они могут и в конечном итоге сольются, — мое неизменное убеждение. Мое утверждение о том, что нечто столь фундаментальное, как личная любовь мужчины и женщины, не существовало с самого начала, а возникло в ходе истории, в не столь отдаленный период, может показаться еще более странным. Мой единственный ответ заключается в том, что вместо выдвижения мнений я привел факты и позволил им говорить самим за себя. Более того, на мой взгляд, осознание тесной связи любви и развивающейся личности является гораздо более великолепным доказательством обоснованности теории эволюции, чем размышление о том, что мы получили все готовым из рук природы. Разве не было доказано нам, что религиозное сознание божественности человеческой души также развивалось в историческое время и никогда больше не исчезало?

Всякая сильная любовь, не находящая ответа, чревата возможностью бесконечного раскрытия; она может мощно захватить всю душу и сделать жизнь трагедией. Но эта трагедия не является самой сущностью трагедии, поскольку здесь мы имеем лишь любовь, столкнувшуюся с непреодолимым препятствием, встречающую и подавляющую ее; разлад не является врожденным. Многие влюбленные, страдающие от безответной любви, рождаются со склонностью к несчастью, с тайной волей к сладострастию боли и меланхолии; он будет наслаждаться своим несчастьем, возможно, станет продуктивным благодаря ему. Таким образом, эту намеренно несчастную любовь можно рассматривать как аналогию подлинному метафизическому эротизму. Ибо поклонение женщине по своей сути есть бесконечное стремление; его объект всегда недостижим, иллюзия. Всякая земная любовь, даже если она не находит никакого ответа, может, в принципе, быть удовлетворена и несчастна только в том случае, если вмешиваются внешние обстоятельства. Но любовь к Мадонне сама по себе чревата трагической невозможностью взаимности; ее основа — признание или прозрение того факта, что смертные женщины слишком незначительны для страсти, которая жаждет бесконечности. Влюбленный, наполненный тоской прославить женщину и поклоняться ей как божественному существу, часто испытывал определенное разочарование. Возлюбленная могла умереть молодой — как Беатриче — без того, чтобы он когда-либо вступил с ней в близкий контакт; инстинктивно его душа устремляется к небесам — и у воображения есть широкие возможности преобразить и прославить умершую. Или он мог разочароваться в своей возлюбленной; возможно, он, настроенный на чистую, духовную любовь, нашел ее слишком человечной. Он бежит от реальности в мир грез и окутывает ее вуалью таинственности и божественности. Чисто духовная любовь — это интенсивная эмоция, и поскольку мужчины и женщины из плоти и крови не всегда могут жить под высоким давлением, часы уныния и разочарования неизбежно будут переживаться. Душа находит прибежище в иллюзии, которая становится все более самоцелью, и постепенно влюбленный создает недосягаемо возвышенную, небесную женщину. Ибо чисто духовная любовь стремится к абсолютной трансцендентности; она не может вынести контакта с повседневной жизнью. Психологи наших дней говорят нам, что чувство, становясь одухотворенным, теряет силу, — история учит нас, что в случае великих душ верно обратное.

Эти предположения имеют целью объяснить зарождение экстатической любви; но истинный метафизический эротик рождается и не нуждается во внешнем стимуле; его сердце с самого начала жаждет недосягаемого. В его душе должны одновременно присутствовать определенные элементы чувства: религиозное элементарное чувство, стремящееся к метафизическому; потребность в священном — божественном — существе как основе всех существующих вещей; мощная и чисто духовная тяга к любви, раненная, возможно, бессознательно, в ранней юности, и, наконец, воображение, наделенное пластической силой — художественные наклонности. В случае с мистиком душа также наполнена сознанием божественного; он также обладает способностью к великой любви, но у него это не любовь к женщине, а к чему-то универсальному, не индивидуализированному, к миру, космосу, Богу.

В то время как мистик пытается воплотить непостижимое Божество в своей душе, почитатель Мадонны, подобно художнику, воображаемо создает существо, которое он устанавливает для созерцания на максимально возможном расстоянии. Мистик, так сказать, слеп; он — олицетворенная тоска, и он хотел бы принудить Бога войти в свою душу. Метафизическому любовнику нужна пластическая фигура, которая в крайнем случае может представлять для него весь мир, и эта фигура должна быть женщиной. Это историческая случайность, что эта женщина часто связана с женщиной церковной традиции, случайность, усиленная недостаточной творческой силой со стороны влюбленного или отсутствием мужества и уверенности в себе. Он благодарен за поддержку, оказанную ему традицией. Величайшие метафизические любовники, Данте, Гёте и Микеланджело, свободно создавали объекты своей любви; протестант Гёте — которого некоторые даже обвиняют в язычестве — держался ближе, чем кто-либо другой, к Марии католицизма (в финальной сцене «Фауста»). Поклонение Мадонне — это любовь великих одиноких душ и — как доказано Гёте — великих душ в часы их последнего одиночества.

Пока существовал только неиндивидуализированный половой инстинкт, целомудрие женщины не имело значения; мы видели, что ни восточные народы, ни греки не придавали ему никакого значения. Женщина, которая лучше всего выполнила свое призвание матери, была женщиной, наиболее уважаемой. На Востоке, как и у евреев и римлян, женщина могла быть разведена мужем за бесплодие. Единственными женщинами, которые в некоторой степени ценились ради них самих, были греческие гетеры. Но когда аскетизм стал моральной ценностью, целомудрие также стало рассматриваться как добродетель, и личная любовь между двумя индивидами наделила его глубоким смыслом. Отныне женщина должна была рассматриваться не как средство для удовлетворения мужской чувственности; ее миссией должно было стать ведение любовника к духовному совершенству. Слияние более старого идеала женственности, матери (признанного и санкционированного религией в матери Спасителя), с более новым идеалом, Девой, создало идеал позднего Средневековья: дева с Младенцем. Здесь естественное призвание женщины и фантастическая миссия, возложенная на нее мужчиной, соединились в парадоксальной высшей интуиции, и излишне указывать на то, что самые нерелигиозные умы Ренессанса, как и всех последующих эпох, по сей день поклонялись этому идеалу и никогда не уставали представлять его в новых формах.

Но поклонение Деве-Матери содержит еще один элемент, элемент, который мужчина в своем контакте с женщиной глубоко осознает: элемент тайны. Для мужчины молодая девушка, не тронутая малейшим дыханием чувственности, обладает качеством странности и таинственности (вероятно, это результат европейской сентиментальности), и во все времена к женщине, ставшей матерью, относились с легким чувством суеверного трепета. В Деве-Матери эти два смутно почтительных чувства смешаны; она — странное и внушающее трепет существо, и человек, прозревая тайну, склоняется перед ней.

Отто Вейнингер был первым, кто дал нам психологию культа Мадонны, и он сделал это таким образом, что доказал свое полное понимание этого своеобразного сентиментального склада. Он осознал и указал на контраст между сексуальностью и эротизмом (его термины для полового инстинкта и любви), но в соответствии со своим крайним ментальным складом он оставил эти два принципа в непримиримом конфликте, в то время как я рассматриваю их антитезу лишь в свете переходной фазы, за которой последует примиряющий синтез. Вейнингер, я полагаю, находится в конфликте с духовной реальностью, когда (руководствуясь этическими, а не психологическими соображениями) он предлагает теорию, согласно которой мужчина наделяет возлюбленную женщину всеми высокими ценностями, которых желает для себя. «Он проецирует свой идеал абсолютно совершенного существа на другое человеческое существо, и это, и ничто иное, есть смысл его любви». «Наделить другое лицо всеми качествами, которыми хотелось бы обладать, но никогда не сможешь обладать в полной мере, сделать его представителем всех ценностей — вот что значит любить». Это обычный опыт, что подлинная любовь пробудит в душе новые и трансцендентные эмоции, по сравнению с которыми весь предыдущий опыт кажется мелким и незначительным. Волны этой эмоции способны унести влюбленного к бесконечности, или, по крайней мере, его эмоция поможет ему прозреть бесконечность. Он видит, неожиданно, свою сокровенную душу, открытую ему, он превзошел пределы, на которые до сих пор смотрел как на нечто само собой разумеющееся; барьер между ним и вселенной пал, весь мир принадлежит ему; эгоист становится менее эгоистичным, жестокий человек — кротким, тугодум — ясновидящим; каждый человек чувствует, что стал больше и человечнее. Это ни иллюзия, ни проекция, ни тонкий психический обман — это трезвая реальность. Подозрение Вейнингера в заблуждении — не что иное, как результат его аскетического солипсизма, отказывающегося принять помощь другого существа в своем стремлении к совершенству, следствие одностороннего, стерильного культа своей индивидуальной души, благородная, но пуэрильная гордость, отказывающаяся быть обязанной миру и своим ближним, фанатичный, метафизический дуализм, который так часто встречается на второй стадии эротизма и к которой он принадлежит.

Вейнингер уклонялся от мысли, что индивид может быть сделан средством для достижения цели, вместо того чтобы быть целью в себе. На мой взгляд, его оправдание для перевода этой формулы — сформулированной Кантом для чистой этики — в эмпирическую психологию сомнительно. Использовать индивида только как средство для цели, которая чужда его сокровенному существу, безусловно, аморально. Но вся социальная жизнь основана на взаимных отношениях средств и целей; человек является целью в себе в то же время, когда он является средством для других индивидов и общества. Учитель — это средство, насколько это касается его учеников; поэт — это средство по отношению ко всем, кто ищет в его произведениях информацию или отдых. Чтобы довести стигматизацию этих фактов до логического завершения, пришлось бы назвать аморальным принимать что-либо от родителей или учителей; пришлось бы отвергнуть всякое доброе влияние — которое всегда приходит извне — и полностью поглотиться культом собственной души. Пришлось бы даже возражать против того, чтобы родиться, и пришлось бы создавать себя из ничего. Всегда считалось великолепной привилегией великих людей оказывать облагораживающее влияние на других — почему же тогда влияние возлюбленной женщины на своего любовника должно быть предосудительным?

Ошибка Вейнингера в сфере эротизма проистекает из того факта, что он заключает любовь в формулу, которая отнюдь не применима к ней. В любви не существует взаимных отношений средств и целей, влюбленный чувствует, что возлюбленная всегда является целью в себе в высшем смысле; ему было бы невозможно внутренне установить такие отношения между собой и ею; очень часто он сам, его благополучие и его жизнь не имеют значения для него, если он может служить ей. Утверждение Вейнингера, что при завершении любви каждая женщина является лишь средством удовлетворения страсти мужчины, просто неверно. Напротив, характерной чертой подлинной любви является то, что физическое объятие не имеет большого значения, даже не поднимается до полного сознания. Личность возлюбленной — это все, физическое ощущение — ничто. Вейнингер отождествляет любовь со страстью, и его аргумент легко опровергается опытом многих. В любви нет ни средств, ни целей; если, однако, должны использоваться категорические формулы, можно было бы говорить о взаимном действии. Столь же ошибочно его соответствующее утверждение, что художник любит женщину духовно, то есть в смысле обожествления ее, с целью извлечения из нее вдохновения для своей работы. Если он любит ее, то его любовь — это альфа и омега его стремления, и если любовь вдохновляет его на достижение шедевра, влияние любви на него должно считаться великим и добрым, потому что это творческое влияние.

Крайне индивидуалистический идеал привел бы к абсолютно непродуктивному взгляду на жизнь. Аскетизм осужден, потому что он непродуктивен. Я могу рассматривать индийского факира, который стал настолько богоподобным, что может поддерживать жизнь на шести зернах риса в день и дышать раз в четверть часа — не говоря уже о речи или чистоплотности — как очень странного индивида; но я не вижу в нем ничего положительного или важного. Дорога, которая ведет от индивида к универсальному, не может быть отвержением мира; это должно быть его совершенствование, проистекающее из продуктивности ума, или души, или дела. Тот, кто принципиально отказывается быть продуктивным, обрекает себя на уничтожение в высшем смысле. Я признаю, что тот, кто работает над своим собственным совершенствованием, делает хорошую работу тоже; но это необъяснимая тайна всякого подлинно творческого труда — в высшем, как и в низшем смысле — что он должен в конечном итоге повлиять на мир и вечность. Сильнейшие эмоции, внутреннее озарение мистика и любовь великого эротика были зачаты в «сердце сердец» и в конечном итоге переросли своего творца, от индивида к универсальному. Чем интимнее и мощнее был творческий импульс, тем более замедленным и обильным может, возможно, быть эффект. Но цепь, которая связывает великую душу с человечеством, не может быть разорвана, работа проявит себя — работа дела, работа ума, работа любви — я не говорю «публике», но жизни, миру. Творческая личность одна является отцом объективных ценностей цивилизации.

Великая любовь, которая привела Данте, Гёте и Вагнера к вершинам человечности, в высшем смысле положительна и творческа. И тот, кто осознает, что любовь не подвластна половому инстинкту, кто знает ее как нечто чисто личное, чуждое и даже враждебное роду, должен признать, что это одна из самых высоких ценностей. Противоположная этика стерильна, индийская, непродуктивная, не европейская. Я прекрасно осознаю, что Вейнингер не сделал явно этого вывода; но он отвергает духовную любовь, потому что она наделяет влюбленного новыми способностями, способностями роста и совершенствования, и поэтому он в конечном счете является представителем философского нигилизма.

(c) Данте и Гёте

Поклонение женщине нашло свою кульминацию у Данте. Через работу его юности, «Новую жизнь», и его шедевр, «Божественную комедию», мы можем проследить шаг за шагом этапы пути, начиная с мимолетного взгляда на молодую девушку во Флоренции и заканчивая включением женщины в мировую систему. Мы стоим лицом к лицу с необычайным процессом эволюции. Молодая девушка, которую он видел несколько раз и которая умерла в юности, продолжает расти и развиваться в его душе, пока, наконец, в нем воля возвысить женщину над временем в вечность, воля сделать ее членом божественной системы не достигает своей полной реализации. То, что было начато трубадурами и полностью понято поэтами «сладостного нового стиля», достигло завершения у Данте и отныне стало вечной ценностью для всего человечества.

Мы видим, что поздние трубадуры были склонны смешивать даму своего сердца с универсальной Царицей Небесной; потребность обожествлять любимую женщину лежала в основе многих сомнительных ростков, и, возможно, эти ранние поэты также в некоторой степени находились под влиянием своего страха перед Инквизицией (которая никогда не приобретала большого значения в Италии). Новые поэты углубили это чувство, лишили его всех внешних атрибутов и предстали перед обожаемой просто как влюбленные. Им не требовалась догматическая поддержка Церкви, их собственного чувства было достаточной гарантией. Данте, более того, был одержим жаждой абсолютно совершенной и последовательной мировой системы и, кроме того, обладал силой выстроить ее и населить возвышенными интеллектами. И в этой системе, венце и совершенстве средневеково-католической концепции вселенной, он отвел любви своей юности высокое и постоянное место рядом с божествами. Данте таким образом возвысил свое личное чувство до универсального догмата и обогатил католические небеса своей личной любовью. То, что двести лет было мечтой и желанием, стало делом веры и истины. Теперь, и только теперь, любовь и религия были едины; любовь к женщине была включена в систему вечных истин и стала идентичной любви к бессмертию. «Любовь, что движет солнце и светила» была признана фундаментальным чувством. Закрепление субъективного в вечном было достигнуто в этой метафизической обстановке: обожествление возлюбленной; и ни один больший дар никогда не был дарован человеку, чем создание метафизически истинных существ и ценностей. Все, что было сделано до этого, лишь подготавливало почву для этого великого дела: возведения возлюбленной в сердце божественных тайн.

«Новая жизнь», которая является одновременно прославленной исторической записью и величайшим свидетельством метафизической любви, с самого начала подчеркивает вдохновляющее, очищающее влияние, исходящее от возлюбленной; Беатриче — «разрушительница всего зла и королева всех добродетелей». «Когда я видел ее, идущую навстречу мне, и мог надеяться на ее приветствие, мир не имел для меня врага, да, я был наполнен огнем братской любви до такой степени, что был готов простить любого, кто когда-либо обидел меня. И кто бы ни просил меня о даре, я ответил бы: Любовь! и мое лицо было бы полно смирения». Еще до того, как его любовь была перенесена в мир иной, он изобразил духовную любовь так, как едва ли какой-либо поэт до или после него. Женщины Флоренции спрашивают Данте: «Почему ты любишь эту даму, видя, что ты не можешь даже вынести ее присутствия? Скажи нам, ибо конец такой любви должен быть непостижим для людей». И он отвечает: «Дамы, конец и цель моей любви — лишь приветствие той дамы; в нем я нахожу то блаженство, которое является целью моего желания. И теперь, когда ей было угодно отказать мне в своем приветствии, все мое счастье заключено в том, что никогда не может погибнуть». И женщины: «Скажи нам тогда, в чем заключается такое счастье?» «В словах, которые славят мою даму» (то есть в эмоции, которая является самоцелью, и в ее художественном выражении). Влюбленный никогда не обменялся с ней ни словом; если бы он это сделал, пытаясь установить взаимные отношения, Беатриче, лишенная его идеализирующей любви, должна была бы сойти со своего пьедестала и показать себя девушкой, как все остальные. Только после того, как ее обожествление стало свершившимся фактом, Беатриче (в начале «Божественной комедии») вспоминает своего любовника и приходит спасти его. В одном из своих стихотворений Данте говорит, что не каждая женщина могла вдохновить такую любовь, но только женщина с необычайным благородством характера. Совершенно очевидно, что Данте поначалу не был уверен в себе и что он лишь постепенно открывал новое сознание, которое волновало его душу; с каждой главой возлюбленная отступает на большее расстояние и становится для него все более священной.

Вполне соответствует всему этому то, что наши знания об этой восемнадцатилетней девушке очень смутны и неопределенны. Некоторые комментаторы Данте считают ее плодом его воображения, женщиной, которая никогда не жила, или аллегорией мудрости, добродетели, Церкви, теологии и т. д. Но при смерти своего отца Беатриче снова ведет себя как любая другая земная дева. В каждой из этих теорий есть доля истины, ибо Данте был великим схоластом, а также великим поэтом, и в более зрелые годы он чувствовал потребность как-то связать любовь своей юности с системой Церкви; это можно было сделать аллегорическим путем, не будучи внутренне неправдивым.

Смутные силы, которые сам влюбленный осознает как таинственные, высоки в «Новой жизни» и в стихах; влюбленный имеет галлюцинации во сне и болезни. В третьей канцоне Данте говорит о невозможности постичь то, что дало ему проблеск природы его госпожи. Это было предчувствие новых и великих вещей, медленно и постепенно стремящихся обрести форму, ибо создание мировой системы, одним из опорных столпов которой была личная любовь индивида, было беспрецедентным достижением. «Когда она говорит, дух склоняется с небес». Ангелы умоляют Бога призвать это «чудо» в их среду, но Бог желает, чтобы они набрались терпения, пока не появится «Надежда Блаженных».

Love says of her can there be mortal thing

At once adorned so richly and so pure?

Then looks on her and silently affirms

That heaven designed in her a creature new.

(Transl. by C. Lyell.)

Снова и снова повторяется мотив ее красоты, перед которой мир должен пасть ниц. В сонете, не включенном в «Новую жизнь», он говорит:

In heaven itself that lady had her birth,

I think, and is with us for our behoof;

Blessed are they who meet her on the earth.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

Влюбленный имеет предчувствие судьбы, ожидающей его: «Я поставил свои стопы на ту фазу жизни, откуда нет возврата». Он прозревает печаль, к которой любовь предопределила его. Но и другие, прозревая, что этот человек «ожидает, возможно, от любви большего, чем другие», просят его объяснить им сущность любви, и он отвечает им знаменитым сонетом:

Amor e cor gentil sono una cosa

(Love and the gentle heart are but one thing.)

Смерть Беатриче сопровождается теми же явлениями, что и смерть Христа: солнце потеряло свой блеск, звезды появились в небе, птицы падали на землю мертвыми, земля дрожала; Бог зримо вмешался в ход природы.

For from the lamp of her meek lowlihead

Such an exceeding glory went up hence,

That it woke wonder in the Eternal Sire,

Until a sweet desire

Entered Him for that lovely excellence,

So that He bade her to Himself aspire;

Counting this weary and most evil place

Unworthy of a thing so full of grace.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

В 29-й главе, которую мы сегодня нелегко понимаем, Данте установил с помощью системы символических чисел связь между Беатриче и Троицей; обожествление возлюбленной было достигнуто в мысли и эмоции, религия обогащена новым божеством. «Любовь, плача, наполнила мое сердце новым знанием», — говорит он в заключении работы своей юности. Я повторяю то, что уже сказал в другом месте и подкрепил отрывками из «Божественной комедии»: никогда не было намерением Данте писать фиктивные стихи в нашем понимании этого термина, но в каждый час своей жизни он был убежден, что провозглашает чистую истину; он знал себя избранным проводником для интерпретации вечной системы мира.

В заключении «Новой жизни» Беатриче — божественное существо, лишенное всякой эмоции, — воцарившееся на Небесах; в «Комедии» она становится спасительницей и искупительницей своего любовника и через него — помощницей всего человечества. Любовь юноши не нашла отклика в сердце флорентийской девы, но душа прославленной женщины была вдохновлена любовью к нему. Она дрожит за него, и когда посланник Марии увещевает ее: «Почему ты не поможешь тому, кто так сильно любил тебя?», она посылает к нему Вергилия как проводника и, наконец, сама ведет своего искупленного любовника к Богу. Теперь она отвечает на его любовь; она даже плакала о нем. Эта, наконец, исполненная, но всегда целомудренно скрытая тоска по взаимной любви придает поклонению женщине у Данте особенно благородное очарование. В конце своего жизненного пути он молится ей, которая снова исчезла из его поля зрения, и его последнее признание: «В свободного человека ты превращаешь раба».

Величайшее чудо любви проявилось в нем; оно преобразило и очистило его и сделало из раба мира и его желаний личность — фундаментальный мотив любви.

Существует тесная связь между метафизической любовью Данте и признанием Гёте в последней сцене «Фауста», которое раскрывает глубочайшее убеждение поэта, его окончательное суждение о жизни. Признания обоих поэтов идентичны до мельчайших деталей. «Божественная комедия» представляет путешествие человечества через царства мира уникальным и репрезентативным образом, применимым ко всем людям, в духе католического Средневековья. Фундаментальная идея «Фауста» — опять же желание человека найти верный путь через мир. Здесь также путешествие по жизни задумано как типичное; оно предпринято пятьсот лет спустя; действие происходит по большей части на поверхности земли, но конечная цель путника — Небеса. Ад, вместо того чтобы быть подземным регионом, воплощен в присутствии, сопровождающем и искушающем человека; у современного человека нет верного проводника; он должен сам искать путь, который для человека Средневековья был ясно указан в Библии. Любовь его юности (которая в случае с Данте заполняет книгу саму по себе) — лишь эпизод в начале трагедии — любовник странствует по всем царствам мира, чтобы в конечном итоге вернуться домой к возлюбленной.

Последняя сцена «Фауста» — это развертывание метафизической любви в ее присущую множественность; ее вершина — метафизическая любовь к женщине. Все человеческое стремление определяется и венчается спасительной благодатью любви. Фауст больше не имеет специфического имени; он отбросил все субъективное и кратко именуется «любовником»; подобно Данте, он стал представителем человечества. Час смерти оживляет память о любви его юности, по-видимому, забытой в буре и натиске переполненной жизни, но никогда не угасшей в сердце его сердца. Маргарита присутствует и ведет его (как Беатриче вела Данте) вверх, к «Вечно-женственному», то есть к метафизическому завершению всей мужской тоски по любви. «Любовь свыше» спасает Фауста, как она спасла Данте. Блаженные мальчики (которые, как и ангелы, присутствуют в обеих поэмах) поют:

Whom ye adore shall ye

See face to face.[2]

снова ссылаются на трансцендентно любящего любовника. Подобно Беатриче, Маргарита заступается за него (заступничество за своего любовника всегда было глубочайшей молитвой женщины) перед Царицей Небесной:

Incline, oh incline,

All others excelling,

In glory aye dwelling,

Unto my bliss thy glance benign;

The loved one ascending,

His long trouble ending,

Comes back, he is mine!

Эти слова более интимны и человечны, чем слова Беатриче, но фундаментально они означают одно и то же. Данте, встречая Беатриче снова, говорит:

And o'er my spirit that so long a time

Had from her presence felt no shuddering dread,

Albeit my eyes discovered her not, there moved

A hidden virtue from her, at whose touch

The power of ancient love was strong within me.[3]

Но когда тот, кто сказал так много, созерцает ее лицом к лицу, он лишается дара речи.

Беатриче принимает Данте от его проводника и сама открывает ему тайны жизни. Подобно этому Маргарита умоляет Деву:

To guide him, be it given to me

Still dazzles him the new-born day!

и получает свыше повеление, которое символически обремененная Беатриче знает интуитивно:

Ascend, thine influence feeleth he,

He'll follow on thine upward way.

Когда Беатриче приближается, ангелы поют:

Oh! Turn

Thy saintly eyes to this thy faithful one,

Who to behold thee many a wearisome pace

Hath measured.

И фундаментальным чувством «Божественной комедии» Данте завершается «Фауст»:

The ever-womanly

Draws us above.

Земная любовь его юности исполняется в мечте о метафизической любви, в мечте о божественной женщине. Гений создает в конце своей жизни исполнение всей тоски. Это может звучать парадоксально, но Фауст — подобно Данте и Пер Гюнту — бессознательно искал Маргариту в суматохе мира; не молодую девушку, которую он соблазнил и покинул, а «Вечно-женственное», чисто духовную любовь, которую в юности он прозрел, но разрушил, скованный оковами желания. Для Данте, для которого жизнь и поэма были едины, как и для Гёте-Фауста, память о первой любви оставалась типичной для всякого подлинного, глубокого чувства; у Данте любовь и Беатриче идентичны. В душе этих двух людей метафизическая любовь, тоска по вечному в женщине, которую они не нашли на земле, постепенно пробудилась к жизни. Оба помещают прославленную возлюбленную рядом с другой женщиной, католической Царицей Небесной. В Раю Данте, как и в Раю Гёте, две женщины, личная и универсальная, любимы и обожаемы. У второй женщины тоже есть свой исключительный, экстатический почитатель. Святой Бернар, «Doctor Marianus» Данте, повергаясь перед ней, обращает к ней возвышенную молитву, которая начинается:

Oh, Virgin! Mother! Daughter of thy Son!

и в «Фаусте» мы снова встречаем «Doctor Marianus», горящего — как представитель совокупности ее почитателей — «священной радостью любви» (Данте говорит

The Queen of Heaven for whom my soul

Burns with love's rapture)

и произносящего самую красивую молитву Мадонне, которой обладает мир, и которая почти идентична молитве Данте:

Virgin, pure from taint of earth,

Mother, we adore thee,

With the Godhead one by birth,

Queen, we bow before thee!

И, поверженный перед ней:

Penitents, her saviour-glance

Gratefully beholding,

To beatitude advance,

Still new pow'rs unfolding!

Thine each better thought shall be,

To thy service given!

Holy Virgin, gracious be,

Mother, Queen of Heaven!

В «Божественной комедии» святой Бернар молится:

So mighty art thou, Lady, and so great,

That he who grace desireth and comes not

To thee for aidence, fain would have desire

Fly without wings.

«Chorus mysticus» мог бы с таким же успехом составить заключение «Комедии». Несовершенное, которое к полноте растет, — это то, что провансальцы уже в свое время осознавали как безумие, как парадокс: метафизическая любовь к женщине, навсегда остающаяся мечтой и тоской, всегда неисполненная, вечно-женственное.

Когда появляется Mater Gloriosa, Данте восклицает:

Thenceforward what I saw

Was not for words to speak, nor memory's self

To stand against such outrage on her skill.

А Гёте:

In starry wreath is seen

Lofty and tender,

Midmost the heavenly queen,

Known by her splendour.

Здесь «священный огонь любви», метафизический эротизм, достиг своего абсолютного апогея. Вселенная представлена божественной женщиной, и человек, предаваясь ей, поклоняется ей. На этом «Фауст» Гёте завершается, но Данте пошел дальше, прямо в самое сердце вечной славы Божества, чтобы раствориться там.

Ранее я говорил, что последняя сцена «Фауста» была окончательным раскрытием многогранного цветка метафизического эротизма, и я продолжу обосновывать свою мысль. До сих пор я использовал термин «метафизический эротизм» всегда в его узком смысле — как любовь к женщине. Отныне я буду использовать его в более широком значении мистической любви вообще, всей любви, которая проецируется на трансцендентное и божественное. Эмоция — это специфическая область человечества, его сила, его сущность. И в глубочайшей эмоции, в любви, можно угадать связь между временным и вечным. Отсюда христианская тайна тайн: Бог отдает Своего Сына миру из любви к человечеству; Бог, неспособный приблизиться к миру иначе, как в качестве возлюбленного, — жертвующий Собой ради любви. Мы не можем постичь Возвышенное с какой-либо иной главной функцией, кроме функции любви; ибо любовь — это глубочайшая и сокровеннейшая эмоция человеческого сердца, и, в соответствии с первым постулатом, она, следовательно, должна быть душой вселенной. В этом вопросе все мистики и все метафизические экстатики единодушны: «Бог есть любовь» написано в Евангелии от Иоанна. «Любовь, что движет солнце и светила» стоит в завершении шедевра Данте; а в «Фаусте» Pater Profundus признается:

So love, almighty, all-pervading,

Does all things mould, does all sustain.

Он все еще борется за божественную любовь; ему все еще приходится сражаться с искушениями сомнения (мысли),

Oh, God! My troubled thoughts composing,

My needy heart do thou illume!

Но истинный восторженный влюбленный в божественное, вынужденный уничтожить себя, чтобы поглотиться Богом, влюбленный, который больше не знает разницы между болью и наслаждением, представлен Pater Ecstaticus: состояние покоя чуждо ему, непрестанно двигаясь вверх и вниз, он поет:

Joy's everlasting fire,

Love's glow of pure desire,

Pang of the seething breast,

Rapture a hallowed guest!

vDarts pierce me through and through,

Lances my flesh subdue,

Clubs me to atoms dash,

Lightnings athwart me flash,

That all the worthless may

Pass like a cloud away,

While shineth from afar,

Love's gem, a deathless star!

Эти восклицания полностью исчерпывают эмоциональную жизнь саморазрушительного метафизического эротика — он не осознает ничего, кроме своей страсти любви, которая затмевает все остальное. С ним достигается вторая форма метафизической любви — любовь-смерть. Гёте, создавая этого персонажа, должно быть, имел в виду уникального Якопоне да Тоди. Ибо эта восторженная любовь была лейтмотивом характера Якопоне, вся его жизнь была одним великим экстазом:

My heart was all to broken,

As prostrate I was lying,

With dear love's fiery token

Swift from the archer flying;

Wounded, with sweet pain soaken,

Peace became war—and dying,

My soul with pain was soaken,

Distraught with throes of love.

In transports I am dying,

Oh! Love's astounding wonder!—

For love, his fell spear plying,

Has cleft my heart asunder.

Around the blade are lying

Sharp teeth, my life to sunder,

In rapture I am dying,

Distraught with throes of love.

И:

Oh, Love! oh, Love! oh, Jesus, my desire,

Oh, Love! I hold thee clasped in sweet embrace!

Oh, Love! embracing thee, could I expire!

Oh, Love! I'd die to see thee face to face.

Oh, Love! oh, Love! I burn in rapture's fire,

I die, enravished in the soul's embrace.

Легенда гласит, что сердце Якопоне разорвалось от силы любви. Это была бы любовь-смерть космического величия.

До Якопоне Святой Бернард, в котором прослеживаются все излучения метафизического эротизма, был поглощен подобными эмоциями. Некоторые из его латинских стихов очень напоминают стихи его преемника:

Oh, most sweet Jesu, Saviour blest,

My yearning spirit's hope and rest,

To thee mine inmost nature cries,

And seeks thy face with tears and sighs.

Thou, my heart's joy where'er I rove,

Thou art the perfecting of love;

Thou art my boast—all praise be thine,

Jesu, the world's salvation, mine!

Then his embrace, his holy kiss,

The honeycomb were naught to this!

'Twere bliss fast bound to Christ for aye,

But in these joys is little stay.

This love with ceaseless ardour burns,

How wondrous sweet no stranger learns;

But tasted once, the enraptured wight,

Is filled with ever new delight.

Now I behold what most I sought;

Fulfilled at last my longing thought;

Lovesick, my soul to Jesus turns,

And all my heart within me burns.

(Transl. by T.G. Crippen.)

Мы читаем в его трудах: «Блажен и священен тот, кому дано испытать это в своей земной жизни; даже если он испытал это лишь однажды, на мгновение. Ибо полностью растаять, как если бы человек перестал существовать, опустошиться от самого себя, раствориться в святой эмоции — это не дано смертной жизни, но является состоянием блаженных».

Мне придется обратиться к обоим этим людям в будущей главе, когда я буду исследовать вырожденные формы метафизического эротизма; ибо пыл их душ часто разжигался сексуальными образами; в случае эмоциональных мистиков часто трудно провести различие между чувственными концепциями и чистой любовью к Богу (факт, который, однако, не оправдывает поверхностное мнение, что всякий мистицизм — это перенаправленная сексуальность).

Очевидно, что эта любовь к Богу не является оригинальным творением влюбленного, как обожествляющая любовь к женщине, а является мистической любовью, чьим самоочевидным объектом является Бог или вечность. Любовь Якопоне (а позже и Цинцендорфа) к Иисусу, хотя и проецировалась на историческую личность, была по сути тем же самым. Любовь к Богу также — и в этой связи я мог бы упомянуть Якоба Бёме, Альфонсо де Лигуори, Новалиса — является метафизическим эротизмом; но я ограничил свою тему метафизической любовью к женщине и не буду выходить за свои пределы. Я лишь немного проясню последнюю сцену «Фауста».

Pater seraphicus — титул, данный как Святому Франциску, так и Бонавентуре, — требует лишь нескольких слов: он тоже восхваляет метафизическую любовь, сущность высших духов.

Thus the spirits' nature stealing

Through the ether's depths profound;

Love eternal, self-revealing,

Sheds beatitude around.

Но даже «более совершенные ангелы» не могут освободиться от дуализма всего человеческого (тела и души) — безошибочное признание метафизического дуализма:

Parts them God's love alone,

Their union ending.

Тождественность последней сцены «Фауста», шедевра Гёте, и заключения «Божественной комедии» Данте настолько очевидна, что, я думаю, никто не смог бы ее отрицать. Я указал на мысль, лежащую в основе обоих произведений, и мог бы легко привести дальнейшие доказательства их сходства, но я останусь в рамках последней сцены, которая содержит всю полноту метафизико-эротической тоски, и я утверждаю, что весьма примечательно, что спустя целую жизнь после написания Маргариты, Фауст (а вместе с ним и Гёте) — очень старый, очень мудрый и немного холодный, имевший любовные связи с полубогинями и, наконец, отрекшийся от любви к женщине, — нашел свое призвание и свое счастье в непрерывной, продуктивной деятельности. Он открыл окончательную ценность в труде. Но давно забытые небеса открываются, и любовь его юности идет ему навстречу. Очищенная от всего земного, божественное существо, она все еще любит его и указывает ему путь к спасению, представленный под аспектом Вечно-женственного — точно так же, как в «Божественной комедии». Должна быть причина для единообразия чувств в случае двух величайших субъективных поэтов Европы (Шекспир был величе обоих, но он был совершенно безличен), ибо логическая возможность того, что Гёте подражал Данте и заимствовал у него свои высшие ценности, не может быть поддержана ни на мгновение. Их общая характеристика — тоска по метафизической любви. Когда эти великие влюбленные впервые испытали ощущение любви, их сердца распахнулись навстречу вселенной, они получили первый мощный опыт вечности, и они стали поэтами. Первая любовь и космическое сознание гения присутствовали одновременно, они были едины в их сокровенной душе. (С философом дело обстоит иначе, ибо для него любовь к женщине не наполнена тем же колоссальным значением.) Этот опыт первой любви, пробуждающий сознание вечности, остался для них навсегда переплетенным с религией и метафизикой — переплетенным, иными словами, со всей трансцендентной тоской. И хотя старый Фауст полагал, что она похоронена в темной ночи забытых вещей, она все еще была жива в его сокровенном сердце, и видение Божественного умирающим человеком окрасилось и сформировалось ею.

Источником обеих великих поэм была воля поэта ассимилировать мир и воссоздать его, пропитав собственной душой; тайными движущими силами были мистическая любовь к вечности и любовь к женщине, которая переросла этот мир и стремилась к следующему. Для Гёте, жаждущего придать конкретную форму своей тоске, Бог и вечность были слишком неосязаемы, слишком далеки и непостижимы — но женщина, которую он любил с религиозно-эротической интенсивностью, была ему близка. Таким образом, Вечно-женственное не наполнено непостижимостью, а является, скорее, и это неизбежно, окончательным выводом. Ибо этот вывод есть исповедание метафизического эротизма, то есть Вечно-женственного в противоположность Преходяще-женственному. И Данте, благочестивый сын Средневековья, и Гёте, поборник современной культуры, требуют, в силу неотъемлемого права своего гения, завершения своей мистической тоски по любви в иной жизни и достигают создания божественной женщины. Именно потому, что Маргарита была всего лишь маленькой провинциалкой, Гёте мог сублимировать ее в новое существо, ибо чем больше напряжение между реальностью и видением души, тем больше задача и тем гигантская творческая сила, которую такая задача может развить. Говорили, что в этой сцене Гёте проявил склонность к католицизму. Я не претендую на то, чтобы отрицать это с ходу, но я должен настаивать на том, чтобы эти склонности понимались в смысле моих предпосылок. Гёте взял из традиции те элементы, которые были способны материализовать его духовную жизнь, и дал им новую интерпретацию. Мы вправе полагать, что он не принял ничего, кроме того, что соответствовало его природе; Мадонна представляла его глубочайшее чувство, и, подобно Данте (я придаю этому величайшее значение), он создал новое божество, вылепленное по образу его первой любви, и поместил его рядом с вселенской Царицей Небесной, Мадонной Католической Церкви, преображенной любовью.

Эмоциональная жизнь обоих поэтов согласуется фундаментально. Они различаются не столько в чувстве, сколько в мысли и в вере. Данте обладал непоколебимой верой в реальность своих видений; вечная любовь в образе Беатриче ждала его; его видение было чистой, вечной истиной. Видение Гёте, с другой стороны, было поэтической тоской, трагической, потому что видение трансцендентного приходило к современному поэту лишь в редкие часы. Там, где Данте обладал, Гёте должен искать, стремиться и ошибаться.

Обожествляющая любовь к женщине является, как мы видели, крайним развитием второй стадии, в которой сексуальный импульс и духовная любовь строго разделены, в которой человек презирает и борется со своим естественным инстинктом или предается ему — что в принципе одно и то же, — в то время как его душа, поклоняясь любви, парит к небесам. Этот дуализм чувства соответствует постоянному дуализму христианства и всего средневекового периода. Но поскольку Гёте часто рассматривается как монист, мое утверждение о том, что он был дуалистом in eroticis, возможно, будет отвергнуто, несмотря на то, что его эмоциональная жизнь открывается нам с большой ясностью. Его первая важная работа, его «Вертер», который также является одним из важнейших памятников сентиментальной любви, содержит зачатки любви в том виде, в каком мы ее понимаем; любви, которая больше не довольствуется тем, чтобы рассматривать сексуальность и душу как два противоположных принципа, но стремится смешать их в лице возлюбленной. Я вернусь к «Вертеру» позже. Эта третья стадия, любовь в современном смысле, программно установлена (как бы) в «Избирательных сродствах», но все остальное очень обильное свидетельство его эмоциональной жизни демонстрирует типично дуалистическое чувство. Многие из его ранних стихов свидетельствуют о сексуальности в чистом виде; в «Венецианских эпиграммах» и в «Римских элегиях» она даже преподносится как положительная ценность. В третьей элегии, например, чувственность поэта связана непосредственно с известными любовниками древности, и все, что стремится за ее пределы, отвергается. Точно так же его «Западно-восточный диван» характеризуется веселой чувственностью с гомосексуальными тенденциями.

Чувственное качество эротизма Гёте было частично потрачено в его отношениях с Кристианой Вульпиус. Следующий отрывок, который представляет собой интересный аналог знаменитой переписки Гёте с Шарлоттой фон Штейн, взят из письма, написанного Кристиане Вульпиус во время его отсутствия дома. «Кровати везде очень широкие, и у тебя не было бы причин для жалоб, как это иногда бывает дома. О, мое милое сердце! Нет на земле такого счастья, как быть вместе».