«Каббала: учение, развитие и литература»

Новая эра в развитии Каббалы, созданная появлением Зогара, продолжается по сей день, ибо почти все те, кто с тех пор принял доктрины этой теософии, сделали Зогар своим учебником, а основные авторы довольствовались в большей или меньшей степени написанием комментариев к этому гигантскому псевдониму.

1290–1350 гг. Первым среди них является Менахем ди Реканати, родившийся в Реканати (лат. Recinetum) около 1290 года. Около сорока лет от роду (1330) он написал комментарий к Пятикнижию, который является не чем иным, как комментарием к Зогару. Этот комментарий, впервые опубликованный Яковом бен Хаимом в знаменитой типографии Бомберга в Венеции в 1523 году, затем снова там же в 1545 году и в Люблине в 1595 году, был переведен на латынь знаменитым Пико делла Мирандолой.

1320 г. В начале XIV века Иосиф бен Авраам ибн Ваккар (расцвет деятельности 1290–1340 гг.) попытался примирить эту теософию с философией и с этой целью написал «Трактат об основных доктринах Каббалы», который считается одним из лучших, если не лучшим вводным компендиумом. Это произведение, которое не опубликовано и рукопись которого находится в Бодлианской библиотеке (Codex Laud. 119; описан Ури под № 384), состоит из четырех частей или «Врат», подразделенных на главы следующим образом:

Врата I, озаглавленные «О взглядах каббалистов относительно Первопричины, благословен Он, и Сефирот, а также их имен и порядка», состоят из восьми глав, рассматривающих соответственно фундаментальные доктрины об эманациях Сефирот из Первопричины, как они были переданы от Авраама и указаны в Библии и раввинистических писаниях в гематриях (гл. i); о единстве Сефирот (гл. ii); о соотношении Сефирот друг с другом, при этом сама Первопричина является триадой, состоящей из тройственного света, а число Сефирот варьируется от 10, 20, 30 и так далее до 310, с указанием на то, что среди каббалистов существуют разногласия относительно того, находится ли Первопричина внутри или вне Сефирот (гл. iii); о трех мирах Сефирот (гл. iv); о безначальности первой и необходимой первой Эманации, исследуя вопрос о том, на сколько Сефирот распространяется это свойство (гл. v); о субординации и порядке Сефирот и диаграммах, упоминая, в дополнение к трем известным, фигуру жениха и невесты под свадебным балдахином (гл. vi); об именах Божества и ангелов, производных от Сефирот (гл. vii); о нечистых (демонических) Сефирот или Адах (קליפות) и их отношении к чистым (гл. viii).

Врата II, озаглавленные «О влиянии Сефирот на управление миром (Провидение)», состоят из шести глав, рассматривающих соответственно отношение Сефирот к фундаментальным характеристикам Провидения, таким как милосердие, справедливость и т. д. (гл. i); о соответствующих отношениях нечистых Сефирот (гл. ii); о влиянии Сефирот на людей, особенно на еврейский народ, и их превратностях (гл. iii и iv); о возможности того, что Сефирот могут удерживать это влияние (гл. v); и об отношении Сефирот к дням недели (гл. vi).

Врата III, озаглавленные «Об именах Сефирот среди каббалистов», являющиеся наиболее обширной частью работы, состоят из семи глав, рассматривающих соответственно имена Божества, приводя различные объяснения «אהיה אשר אהיה», бытующие среди еврейских философов (гл. i); об именах Сефирот, утверждая, что среди каббалистов нет единого принципа; что названия производятся из Библии, Талмуда и более поздних литераторов; что среди каббалистов преобладают величайшие разногласия относительно того, как следует интерпретировать эти древние источники, рекомендуя в качестве надежных руководств следующие работы: Талмуд, Мидраш Рабба, Сифра, Сифри, Бахир, Пиркей де-рабби Элиэзер, мнения Нахманида и Тодроса га-Леви Абулафии достопамятной памяти, но предостерегая от Зогара, поскольку «в нем встречается много ошибок» (гл. ii); о значении имен Сефирот с примерами толкования Библии и Талмуда, чтобы служить пособием для студента, который должен продолжать работу согласно этим примерам, упоминая три объяснения слова «Сефира» (гл. iii); о божественных именах, встречающихся в Пятикнижии (гл. iv); о мужской и женской природе Сефирот (гл. v); за этим следует (гл. vi) алфавитный словарь имен Сефирот, дающий под каждой буквой библейское и соответствующее талмудическое название, присвоенное каббалистами Сефирот; и (гл. vii) указатель имен каждой Сефиры в алфавитном порядке без каких-либо объяснений.

Врата IV, озаглавленные «О положительных доказательствах существования Каббалы», описывают собственные взгляды автора на каббалистическую систему и утверждают, что каббалист имеет преимущество перед философом и астрономом в силу признанной максимы, что тот обладает глубоким знанием предмета, кто знает о нем больше всего деталей. Каббалисты строят свою систему на различении слов, букв и т. д. в священных писаниях; они также объясняют определенные формулы среди раввинов, которые, несомненно, имеют скрытый смысл.

1370–1500 гг. В течение XIV и XV веков Каббала пустила глубокие корни в Испании. Ее последователи, которые были в основном заняты изучением Зогара, редактированием некоторых старых работ и написанием каббалистических комментариев к Библии, становились все более агрессивными, в невыразимых выражениях осуждая своих единоверцев, которые не могли увидеть преимуществ этого тайного учения. Так, Авраам бен Исаак из Гранады, написавший (1391–1409) каббалистический труд под названием «Завет мира», обсуждающий тайны имен Бога и ангелов, перестановок, замен, огласовок и акцентов, заявляет, что тот, кто не признает Бога в манере Каббалы, грешит невольно, не рассматривается Богом, не имеет Его особого провидения и, подобно отверженным и нечестивым, предоставлен судьбе.

Сходны по смыслу и тону сочинения Шем Тоба ибн Шем Тоба (умер в 1430 г.). В своем трактате под названием «Книга верности», который является нападкой на еврейских философов Ибн Эзру, Маймонида, Леви бен Гершома и др. и защитой Каббалы, Шем Тоб клеймит изучающих философию как еретиков и утверждает, что спасение Израиля зависит от Каббалы. Он также написал гомилии на Пятикнижие, праздники и посты и т. д., в которых каббалистические доктрины изложены в полной мере.

Моисей Ботарель или Ботарело, также испанец, написал в это время (1409) свой комментарий к знаменитой «Книге Йецира», анализ которой приведен в предыдущей части этого эссе (см. выше, стр. 147 и сл.). В отличие от Авраама из Гранады и Шем Тоба, двух его современных поборников Каббалы, он восхваляет философию, говорит об Аристотеле как о пророке и утверждает, что философия и Каббала проповедуют одни и те же доктрины и что они различаются только языком и техническими терминами. В этом комментарии, который он написал, чтобы обучить христианского ученого магистра Хуана Каббале, Ботарель показывает, как посредством поста, омовений, молитвы, призывания божественных и ангельских имен человек может видеть такие сны, которые откроют ему тайны будущего. В подтверждение своих мнений он цитирует таких древних авторитетов, как Рав Аши, Саадия Гаон, Хай Гаон и др., которых Каббала провозглашает своими великими столпами. Почти излишне отмечать, что эти люди жили задолго до рождения Каббалы и что этот способ навязывания сравнительно современных мнений великим людям отдаленных эпох был также принят сторонниками других систем, которые стремились окружить свои взгляды ореолом древности.

Как соотечественники вышеупомянутых авторов и как выразители мнений более старых каббалистов должны быть упомянуты: (i) Иегуда Хайят, который был среди большого числа евреев, изгнанных из Испании в 1493 году, и который написал комментарий к каббалистическому труду под названием «Божественный порядок»; и (ii) Авраам ибн Сабба, который был изгнан вместе с тысячами своих братьев из Лиссабона в 1499 году и является автором очень обширного комментария к Пятикнижию под названием «Связка мирры», в котором он широко использует Зогар и другие ранние каббалистические работы.

1463–1494 гг. Каббала, которая вскоре после своего рождения стала частично известна христианам благодаря Раймунду Луллию, теперь стала доступна христианским ученым благодаря усилиям и влиянию знаменитого графа Иоанна Пико делла Мирандолы (родился в 1463 г.). Этот знаменитый философ решил постичь тайны Каббалы и для этой цели отдал себя на обучение еврею, р. Йоханану Алеману, который приехал в Италию из Константинополя. Его необычайные интеллектуальные способности вскоре позволили Мирандоле преодолеть трудности и разгадать секреты этой теософии. Его труды были щедро вознаграждены; ибо, согласно его утверждению, он обнаружил, что в Каббале больше христианства, чем иудаизма; он открыл в ней доказательства доктрины Троицы, Воплощения, божественности Христа, первородного греха, искупления его Христом, небесного Иерусалима, падения ангелов, порядка ангелов, чистилища и адского огня; фактически, то же Евангелие, которое мы находим у св. Павла, Дионисия, св. Иеронима и св. Августина. В результате своих каббалистических исследований Мирандола опубликовал в 1486 году, будучи всего двадцати четырех лет от роду, «Девятьсот тезисов», которые были вывешены в Риме и которые он обязался защищать в присутствии всех европейских ученых, которых он пригласил в вечный город, пообещав оплатить их дорожные расходы. Среди этих тезисов был следующий: «Ни одна наука не дает больших доказательств божественности Христа, чем магия и Каббала». Папа Сикст IV (1471–1484) был настолько восхищен этим, что приложил большие усилия, чтобы каббалистические сочинения были переведены на латынь для использования студентами-богословами. Мирандола, соответственно, перевел следующие три работы: 1, Комментарий Менахема ди Реканати к Пятикнижию, ошибочно называемый «Р. Леви де Речинето» (Wolf, ibid., стр. 10); 2, «Хохмат ха-нефеш» (de Scientia animae) Элиэзера из Вормса; и 3, «Сефер ха-маалот» Шем Тоба Фалакеры.

1455–1522 гг. Мирандола не только сделал Каббалу известной христианам в Италии, но и стал средством ее внедрения в Германии через Иоганна Рейхлина, отца немецкой Реформации. Этот выдающийся ученый, которого также называют греческим именем Капнион (καπνίον) или Капнио, что является переводом его немецкого имени Рейхлин, т. е. «дым», в соответствии с модой того времени (точно так же, как Жерар, означающее «любезный», принял имя Дезидериус Эразм, а Шварцердт, означающее «черная земля», взял имя Меланхтон), родился в Пфорцхайме 28 декабря 1455 года. В возрасте семнадцати лет он был призван ко двору Бадена и принят в число придворных певчих благодаря своему прекрасному голосу. Его блестящие достижения вскоре привлекли внимание, и он был отправлен (1473) вместе с юным маркграфом Фридрихом, старшим сыном Карла II, впоследствии епископом Утрехтским, в знаменитую высшую школу Парижа. Здесь он приобрел у Гермонима Спартанского и других беглых греческих литераторов, приехавших в Париж после взятия Константинополя (1453), те замечательные знания греческого языка, которые позволили ему в значительной степени накопить аттическую мудрость и сделали его столь знаменитым по всей Европе. Он отправился в Базель в 1474 году, читал лекции по латинскому языку и классике, и среди его слушателей были знатные особы высокого ранга как из Франции, так и из Германии. Он отправился в Тюбинген в 1481 году, где его слава обеспечила ему дружбу Эберхарда Бородатого, который сделал его своим личным секретарем и тайным советником, и в этом качестве принц взял Рейхлина с собой в Рим в 1482 году, где он произнес ту блестящую латинскую речь перед Папой и кардиналами, которая вызвала у Его Святейшества заявление, что Рейхлин заслуживает того, чтобы быть поставленным в один ряд с лучшими ораторами Франции и Италии. Из Рима Эберхард взял его во Флоренцию, и именно здесь Рейхлин познакомился со знаменитым Мирандолой и с Каббалой. Но поскольку он был назначен лиценциатом и асессором верховного суда в Штутгарте, новой резиденции Эберхарда, по возвращении в 1484 году, и поскольку орден доминиканцев избрал его своим прокурором во всей Германии, у Рейхлина не было времени сразу приступить к изучению еврейского и арамейского языков, которые являются ключом к Каббале, и он был вынужден неохотно ждать до 1492 года, когда он сопровождал Эберхарда к императорскому двору в Линце. Здесь он познакомился с р. Яковом бен Иехиэлем Лоанцем, ученым евреем и придворным врачом Фридриха III, у которого он выучил еврейский язык. После чего Рейхлин сразу же приступил к изучению Каббалы, и в течение двух лет после начала изучения языка, на котором она написана, появился его первый каббалистический трактат под названием «De Verbo Mirifico» (Базель, 1494). Этот трактат является величайшей редкостью, и следующий его анализ дан Франком. Он написан в форме диалога между эпикурейским философом по имени Сидоний, евреем по имени Барух и автором, который представлен под своим греческим именем Капнио, и состоит из трех книг, по числу собеседников.

Книга I, выразителем которой является еврейский каббалист Барух, занята опровержением эпикурейских доктрин; она просто воспроизводит аргументы, обычно выдвигаемые против этой системы, по какой причине мы опускаем ее дальнейшее описание.

Книга II пытается показать, что вся мудрость и истинная философия происходят от евреев, что Платон, Пифагор и Зороастр заимствовали свои идеи из Библии и что следы еврейского языка можно найти в литургиях и священных книгах всех народов. Затем следует объяснение четырех божественных имен, которые, как показано, были перенесены в системы греческой философии. Первое и самое выдающееся из них «אהיה אשר אהיה» (ego sum qui sum, Исх. iii, 12) переводится в платоновской философии как τὸ ὄντως ὢν. Второе божественное имя, которое мы переводим как «הוא» (Он), т. е. знак неизменности и вечной идеи Божества, также можно найти среди греческих философов в термине ταυτὸν, который противопоставляется θατερὸν. Третье имя Бога, используемое в Священном Писании, — «אש» (Огонь). В этой форме Бог явился в горящем кусте, когда впервые открылся Моисею. Пророки описывают Его как горящий огонь, и Иоанн Креститель изображает Его таковым, когда говорит: «Я крещу вас водою, но Идущий за мною будет крестить вас огнем» (Мф. iii, 11). Огонь еврейских пророков — это тот же эфир (αἰθὴρ), упомянутый в гимнах Орфея. Но эти три имени в действительности являются лишь одним, показывающим нам божественную природу в трех различных аспектах. Так, Бог называет Себя Сущим, потому что всякое бытие исходит от Него; Он называет Себя Огнем, потому что именно Он освещает и оживляет все вещи; и Он всегда есть Он, потому что всегда остается подобным Самому Себе среди бесконечного разнообразия Своих творений. Теперь, точно так же, как существуют имена, выражающие природу Божества, существуют имена, относящиеся к Его атрибутам, и это — десять Сефирот. Если мы отвлечемся от каждого атрибута и каждой определенной точки зрения, с которой можно созерцать божественную субстанцию, если мы попытаемся изобразить абсолютное Бытие как концентрирующееся в Самом Себе и не предоставляющее нам никакого объяснимого отношения к нашему интеллекту, то Он описывается именем, которое запрещено произносить, — трижды святым Тетраграмматоном, именем Иегова (יהוה), Шем ха-Мефораш (שם המפורש).

Нет сомнения, что тетрада (τετρακτύς) Пифагора является подражанием еврейскому Тетраграмматону и что почитание декады было просто изобретено в честь десяти Сефирот. Четыре буквы, составляющие это имя, представляют четыре фундаментальные составляющие тела (т. е. тепло, холод, сухость и влажность), четыре геометрические основные точки (т. е. точка, линия, плоскость и тело), четыре ноты музыкальной шкалы, четыре реки в земном раю, четыре символические фигуры в видении Иезекииля и т. д. Более того, если мы посмотрим на эти четыре буквы отдельно, мы обнаружим, что каждая из них в равной степени имеет скрытый смысл. Первая буква «י», которая также означает число десять и своей формой напоминает нам математическую точку, учит нас, что Бог есть начало и конец всего сущего. Число пять, выраженное «ה», второй буквой, показывает нам союз Бога с природой — Бога, поскольку Он изображается числом три, т. е. Троицей; и видимую природу, поскольку она представлена у Платона и Пифагора через дуаду. Число шесть, выраженное «ו», третьей буквой, которая также почитается в пифагорейской школе, образовано сочетанием единицы, двойки и тройки, символом всякого совершенства. Более того, число шесть является символом куба, тел (solida) или мира. Отсюда очевидно, что мир несет в себе отпечаток божественного совершенства. Четвертая и последняя буква этого божественного имени (ה) подобна второй, представляет число пять и здесь символизирует человеческую и разумную душу, которая является посредником между небом и землей, точно так же, как пять является центром декады, символическим выражением совокупности всех вещей.

Книга III, выразителем которой является Капнио, пытается показать, что самые существенные доктрины христианства могут быть найдены тем же методом. Пусть будет достаточно нескольких примеров этого метода. Так, доктрина Троицы может быть найдена в первом стихе Книги Бытия. Если исследовать еврейское слово «ברא», которое переводится как «сотворил», и если каждую из трех букв, составляющих это слово, взять как начальную букву отдельного слова, мы получим выражения «בן רוח אב» (Сын, Дух, Отец). По тому же принципу мы находим два лица Троицы в словах: «камень, который отвергли строители, сделался главою угла» (Пс. cxviii, 22), поскольку три буквы, составляющие слово «אבן» (камень), должны быть разделены на «אב בן» (Отец, Сын). Орфей в своем гимне ночи описал Троицу Нового Завета словами νὺξ, οὐρανὸς, αἰθὴρ, ибо ночь, которая порождает все, может означать только Отца; небо, тот олимп, который в своей безграничности охватывает все вещи и который произошел от ночи, означает Сына; в то время как эфир, который древний поэт также называет «огненным дыханием», есть Святой Дух. Имя Иисус на иврите «י״ה״ש״ו״ה» (пентаграмматон) дает имя «יהוה» (Иегова); и «ש», которое на языке Каббалы является символом огня или света, которое св. Иероним в своем мистическом толковании алфавита сделал знаком Логоса. Это таинственное имя, следовательно, содержит целое откровение, поскольку оно показывает нам, что Иисус есть Сам Бог, Свет или Логос. Даже крест, который является символом христианства, ясно указан в Ветхом Завете: древом жизни, которое Бог насадил посреди сада; молитвенной позой Моисея, когда он воздел руки к небу в своем заступничестве за Израиль во время битвы с Амаликом; и деревом, которое превратило горькие воды в сладкие в пустыне Мерра.

Трактат «De Verbo Mirifico» является, однако, лишь введением к другой работе на ту же тему, которую Рейхлин опубликовал двадцать два года спустя, под названием «De Arte Cabalistica» (Хагенау, 1516). Этот трактат, как и первый, написан в форме диалога между магометанином по имени Марриан, пифагорейским философом по имени Филолай и еврейским врачом по имени Симон. Диалог происходит во Франкфурте, где живет еврей, к которому магометанин и пифагореец приходят, чтобы быть посвященными в тайны Каббалы. В целом это более зрелое изложение и разработка идей, намеченных в его первой работе.

Каббала, согласно Рейхлину, есть символическое восприятие Божественного откровения; и следует делать различие между Cabalici, к которым относится небесное вдохновение, их учениками Cabalaai и их подражателями Cabalistae. Цель Каббалы — изложить отношения абсолютного Творца к творению. Бог есть Творец всех существ, которые произошли от Него, и Он вложил в них стремление достичь реального общения с Ним. Чтобы слабый человек мог достичь этого общения, Бог открывался человечеству различными путями, но особенно Моисею. Это Божественное откровение Моисею содержит гораздо больше, чем кажется на поверхности Пятикнижия. В нем скрыта тайная мудрость, которая отличает его от других кодексов морали и предписаний. В Пятикнижии много плеоназмов и повторений одних и тех же вещей и слов, и, поскольку мы не можем обвинить Бога в том, что Он вставил бесполезные и лишние слова в Священное Писание, мы должны верить, что в них содержится нечто более глубокое, к чему Каббала дает ключ.

Этот ключ состоит в перестановках, заменах и т. д. Но этот акт обмена и расстановки букв, а также толкования для назидания души Священного Писания, которое мы получили от Бога как нечто божественное, не предназначенное для понимания толпой, не было передано Моисеем всем, но избранным, таким как Иисус Навин, и так по традиции оно дошло до семидесяти толковников. Этот дар называется Каббала. Бог, из любви к Своему народу, открыл скрытые тайны некоторым из них, и они нашли живой дух в мертвой букве; то есть Писание состоит из отдельных букв, видимых знаков, которые находятся в определенном отношении к ангелам как небесным и духовным эманациям от Бога; и при их произнесении последние также затрагиваются. Для истинного каббалиста, который имеет представление о всей связи земного с небесным, эти знаки, сложенные вместе, являются средством вступления в тесный союз с духами, которые тем самым принуждаются исполнять его желания.

О необычайном влиянии, которое каббалистические трактаты Рейхлина оказали на величайших мыслителей того времени и на ранних реформаторов, можно судить по безмерным словам похвалы, которые они расточали их автору. Трактаты рассматривались как небесные сообщения, открывающие новую божественную мудрость. Конрад Леонтарий, написавший Вимпфелингу по этому поводу, говорит: «Я никогда не видел ничего более прекрасного или восхитительного, чем эта работа (т. е. De Verbo Mirifico), которая легко убеждает того, кто ее читает, что ни один философ, будь то еврей или христианин, не превосходит Рейхлина». Эгидий, генерал эремитов, писал святому Августину, «что Рейхлин сделал его, как и остальное человечество, счастливым своими трудами, которые открыли всем нечто доселе неслыханное». Филипп Бероальд Младший передал ему, «что Папа Лев X читал его пифагорейскую книгу с жадностью, как он делал со всеми хорошими книгами; впоследствии кардинал де Медичи сделал то же самое, и он сам скоро насладится ею». Таков был интерес, который эта вновь открытая Каббала вызвала среди христиан, что не только ученые люди, но и государственные деятели и воины начали изучать восточные языки, чтобы иметь возможность постичь тайны этой теософии.

1450–1498 гг. В то время как Каббала завоевывала столь высокое расположение среди христиан как в Италии, так и в Германии благодаря усилиям Мирандолы и Рейхлина, среди евреев был возвышен мощный голос против Зогара, самой Библии этой теософии. Элиа дель Медиго, родившийся в Кандии, тогда в Венеции, в 1450 году, из немецкой литературной семьи, профессор философии в Падуанском университете, учитель Пико делла Мирандолы и ученый высочайшей репутации как среди своих еврейских братьев, так и среди христиан, оспорил авторитет Зогара. В своем философском трактате о природе иудаизма как гармонизатора между религией и философией, озаглавленном «Исследование закона» (בחינת הדת), который он написал 29 декабря 1491 года, он вкладывает в уста противника Каббалы следующие три аргумента против подлинности Зогара: 1, Ни Талмуд, ни гаоны и раввины ничего не знали о Зогаре или его доктринах; 2, Зогар был опубликован в очень позднее время; и 3, в нем встречаются многие анахронизмы, поскольку он описывает более поздних аморайских авторитетов как имеющих прямое общение с таннаем р. Симоном бен Йохаем, который относится к более раннему периоду.

1522–1570 гг. Голос Элиа дель Медиго и других, однако, не имел силы остановить быстрое распространение Каббалы, которая теперь нашла путь из Испании и Италии в Палестину и Польшу и проникла во все сферы жизни и литературы. Опуская множество второстепенных защитников и учителей, мы упомянем двух великих мастеров в Палестине, которые сформировали две отдельные школы, различающиеся по тому, какое значение они придавали определенным доктринам Каббалы. Первый из них — Моисей Кордоверо, также называемый Ремак = רמ׳ק от акронима его имени Р. Моисей Кордоверо. Он родился в Кордове в 1522 году, изучал Каббалу у своего ученого зятя Соломона Алкавеца и очень скоро стал настолько выдающимся каббалистом и автором, что его слава дошла до Италии, где его работы жадно раскупались. Его основные труды: 1, Введение в Каббалу, озаглавленное «Мрачный» или «Сладкий свет» (אור נערב), впервые опубликованное в Венеции в 1587 г., затем в Кракове в 1647 г. и в Фюрте в 1701 г.; 2, Каббалистические размышления и комментарии к девяноста девяти отрывкам Библии, озаглавленные «Книга уединения» (ספר נרושין), опубликованные в Венеции в 1543 г.; и 3, Большая каббалистическая работа под названием «Гранатовый сад» (פרדס רמונים), которая состоит из тринадцати разделов или врат (שערים), подразделенных на главы, и обсуждает Сефирот, божественные имена, значение и важность букв и т. д. Она была впервые опубликована в Кракове в 1591 г. Отрывки из нее были переведены на латынь Бартолоччи в «Bibliotheca Magna Rabbinica», том iv, стр. 231 и сл., и Кнорром фон Розенротом в «Tractatus de Anima ex libro Pardes Rimmonim» в его «Kabbala Denudata», Зульцбах, 1677 г.

Особенность Кордоверо заключается в том, что он в основном занят научными спекуляциями Каббалы, или «спекулятивной Каббалой» (קבלה עיונית), как она называется в современной терминологии этого эзотерического учения, в отличие от «чудотворной Каббалы» (קבלה מעשית), в значительной степени оставаясь в стороне от крайностей, которые мы вскоре должны будем заметить. В этом отношении, следовательно, он представляет Каббалу в ее первоначальном состоянии, как можно видеть из следующего примера его размышлений о природе Божества: «Знание Творца отличается от знания творения, поскольку в случае последнего знание и познаваемое различны, что ведет к субъектам, которые опять же отделены от него. Это описывается тремя выражениями: когитация, когитатор и когитируемый объект. Творец же есть само знание, знающий и познаваемый объект. Его знание не состоит в том факте, что Он направляет свои мысли на вещи вне Его, поскольку, постигая и познавая Себя, Он постигает и знает все, что существует. Нет ничего, что не было бы соединено с Ним и чего Он не нашел бы в Своей собственной субстанции. Он есть архетип всех существующих вещей, и все вещи находятся в Нем в их чистейшей и совершеннейшей форме; так что совершенство творений состоит в поддержке, посредством которой они соединены с первичным источником Его существования, и они опускаются и падают с этой совершенной и высокой позиции пропорционально их отделению от Него».

1534–1572 гг. Противоположностью этой школе является та, которую основал Исаак Лурия или Лория, также называемый Ари = אר״י от инициалов его имени Р. Исаак Ашкенази. Он родился в Иерусалиме в 1534 году и, потеряв отца в очень раннем возрасте, был увезен матерью в Каир, где был отдан богатым дядей на обучение лучшему еврейскому учителю. До двадцати двух лет он был прилежным студентом Талмуда и раввинистической мудрости и отличился в этих областях знаний самым замечательным образом. Затем он жил в уединении около семи лет, чтобы дать свободный простор своим мыслям и размышлениям, но вскоре обнаружил, что простое уединение от университетских занятий не удовлетворяет его. Поэтому он переехал на берега Нила, где жил в уединенном домике несколько лет, полностью отдаваясь медитациям и грезам. Здесь у него были постоянные встречи с пророком Илией, который сообщал ему возвышенные доктрины. Здесь также его душа возносилась на небо, когда он спал, и в небесных сферах вела беседу с душами великих учителей минувших дней. Когда ему исполнилось тридцать шесть лет (1570), пророк Илия снова явился ему и велел идти в Палестину, где его ждал преемник. Послушный приказу, он отправился в Цфат, где собрал вокруг себя десять учеников, посещал гробницы древних учителей и там, посредством простраций и молитв, получал от их духов всевозможные откровения, настолько, что был убежден, что он — Мессия бен Иосиф и что он способен совершать всякого рода чудеса. Именно эту часть Каббалы, т. е. аскетическую и чудотворную (קבלה מעשית), преподавал Лория. Свои чувства он излагал устно, так как сам ничего не писал, за исключением, возможно, некоторых маргинальных заметок критического характера в старых книгах и рукописях. Его ученики бережно хранили его чудесные изречения, с помощью которых они совершали чудеса и обратили тысячи людей в доктрины этой теософии.

1543–1620 гг. Настоящим выразителем каббалистической системы Лории является его знаменитый ученик Хаим Виталь, потомок калабрийской семьи, умерший в 1620 году в возрасте семидесяти семи лет. После кончины своего учителя Хаим Виталь прилежно собрал все рукописные заметки лекций, которые записали ученики Лории, из которых, вместе со своими собственными записями, он создал гигантскую и знаменитую систему Каббалы под названием «Древо жизни» (עץ החיים). Эта работа, над которой Виталь трудился тридцать лет, сначала распространялась в рукописных копиях, и каждый из каббалистических учеников должен был дать обязательство под страхом отлучения не позволять делать копию для чужой страны; так что некоторое время все рукописи оставались в Палестине. Наконец, однако, этот тезаурус Каббалы, который собственно состоит из шести работ, был опубликован И. Сатановым в Жолкве в 1772 году. Новые издания его появились в Кореце, 1785 г.; Шклове, 1800 г.; Добровне, 1804 г.; Стиликове, 1818 г.; и Кнорр фон Розенрот перевел на латынь часть той работы, которая рассматривает доктрину метемпсихоза (הגלגולים).

1558–1560 гг. Распространение работы Лории, которая дала необычайный импульс Каббале и которая породила новую школу и отдельную общину в Палестине, было не единственным благоприятным обстоятельством, возникшим для продвижения и распространения эзотерического учения. Зогар, который с момента своего рождения распространялся в рукописях, был теперь впервые напечатан в Мантуе, и тысячи людей, которые до сих пор не могли достать рукопись, получили возможность приобрести копии. Очевидно, однако, что с увеличением тиража этих двух Библий Каббалы, как называют Зогар и «Эц Хаим» Лории, усилился крик со стороны ученых евреев против доктрин, изложенных в них. Исаак бен Иммануэль де Латес, раввин Пезаро и великий поборник Каббалы, который предпослал Зогару рекомендательное послание, говорит нам совершенно ясно, что некоторые раввины хотели предотвратить публикацию Зогара, настаивая на том, что его следует держать в секрете или сжечь, потому что он склоняет к еретическим доктринам.

1571–1648 гг. Из многочисленных противников Каббалы, которых вызвали к жизни Зогар и работа Лории, Лео де Модена был самым смелым, самым откровенным и самым могущественным. Этот выдающийся ученый, известный христианскому миру своей знаменитой «Историей обрядов, обычаев и нравов евреев», которая была первоначально написана на итальянском языке, опубликована в Падуе в 1640 году и переведена на латинский, английский, французский, голландский и другие языки, атаковал Каббалу в двух своих работах. Его первый натиск направлен на доктрину метемпсихоза в его трактате под названием «Бен Давид». Он составил этот трактат в 1635–36 гг. по просьбе Давида Финци из Египта и доказывает в нем, что эта доктрина имеет языческое происхождение и была отвергнута великими людьми еврейской веры в минувшие дни, опровергая в то же время философско-теологические аргументы, выдвинутые в ее пользу. Однако именно его вторая атака на это эзотерическое учение в работе под названием «Рыкающий лев» (ארי נוהם) является наиболее разрушительной для Каббалы. В этом трактате, который Лео де Модена составил в 1639 году в преклонном возрасте шестидесяти восьми лет, чтобы вернуть к истине Иосифа Хамиза, своего любимого ученика, который был ярым последователем Каббалы, он показывает, что книги, излагающие это эзотерическое учение и приписываемые древним авторитетам, являются псевдонимами; что сами доктрины вредны; и что последователи этой системы преисполнены гордых представлений, претендуя на то, что знают природу Бога лучше, чем кто-либо другой, и обладают самым близким и лучшим способом приближения к Божеству.

1623 г. Знаменитый гебраист Иосиф Соломон дель Медиго (родился в 1591 г., умер в 1637 г.), современник предыдущего автора, также использовал свои обширные познания для разоблачения этой системы. Получив от р. Сераха просьбу высказать свое мнение о Каббале, дель Медиго в мастерски написанном письме от 1623 года указывает на нелепость этого эзотерического учения и необоснованность экзегетических правил, с помощью которых последователи данной системы пытаются вывести ее из Библии.

1635 г. Мы видели, что сведения о Каббале, которые Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин передали христианам, были в основном почерпнуты из трудов Реканати и Гикатилы. Теперь, когда Зогар был опубликован, Иосиф де Вуазен [220] решил стать первым, кто сделает некоторые его части доступными для тех христианских читателей, которые не понимали арамейского языка, на котором написан этот тезаурус. Соответственно, он перевел некоторые отрывки из Зогара, посвященные природе человеческой души.

1652–1654 гг. Как раз в то время, когда некоторые из наиболее выдающихся евреев разоблачали претензии Каббалы и осуждали причудливые и неоправданные правила толкования, с помощью которых ее сторонники пытались вывести ее из букв откровения Закона, знаменитый Афанасий Кирхер в весьма ученом и обстоятельном трактате на эту тему утверждал, что Каббала была привнесена в Египет не кем иным, как патриархом Авраамом; и что из Египта она постепенно распространилась по всему Востоку, смешавшись со всеми религиями и философскими системами. Еще более удивительно то, что этот ученый иезуит, превознося Каббалу, делает наибольший упор на ту ее часть, которая развилась впоследствии, а именно: на комбинации, перестановки и замены букв, и не проводит различия между ней и спекуляциями об Эн Соф, Сефирот и т. д., которые были первоначальными характеристиками этой теософии. Однако количество восточных знаний, накопленных Кирхером в его труде, навсегда останется достойным памятником обширной эрудиции этого иезуита.

1645–1676 гг. Чудотворная или практическая ветвь Каббалы (קבלה מעשית), как ее называют, столь обстоятельно изложенная и защищаемая Кирхером, которая заключается в перестановках букв различных божественных имен и т. д. и которая, как мы видели, не составляла никакой части первоначальной Каббалы, теперь в значительной степени овладела умами и воображением [221] как евреев, так и христиан, и вызывала среди первых самые печальные и бедственные последствия. Главным действующим лицом этой трагедии стал знаменитый каббалист Саббатай Цеви, родившийся в Смирне в июле 1641 года. В детстве он был отправлен в раввинскую школу, где изучал Закон, Мишну, Талмуд, Мидрашим и весь цикл раввинской литературы. Его интеллектуальные способности были столь велики, а приобретенные знания столь обширны, что в пятнадцать лет он приступил к изучению Каббалы, быстро овладел ее тайнами, стал непревзойденным в знании «того, что было открыто, и того, что было скрыто», а в восемнадцать лет получил почетное звание мудреца (חכם) и читал публичные лекции, разъясняя божественный закон и эзотерическое учение перед переполненными аудиториями. В возрасте двадцати четырех лет он объявил себя Мессией, Сыном Давида и Искупителем Израиля, публично произнеся Тетраграмматон, что было дозволено только первосвященникам во время существования второго Храма. Хотя еврейские мудрецы Смирны отлучили его за это от общины, он путешествовал в Салоники, Афины, Морею и Иерусалим, проповедуя Каббалу, провозглашая себя Мессией, помазывая пророков и обращая в свою веру тысячи и тысячи людей. Число верующих в него было столь велико, что во многих местах торговля полностью остановилась; евреи сворачивали свои дела, распродавали имущество и готовились к избавлению из плена, чтобы под предводительством Саббатая Цеви вернуться в Иерусалим. Европейским консулам было приказано расследовать это необычайное движение, а правители Востока доложили султану о прекращении торговли. Саббатай Цеви был арестован по приказу султана Мехмеда IV и доставлен к нему в Адрианополь. Султан сказал ему следующее: «Я собираюсь испытать твое мессианство. В тебя будут выпущены три отравленные стрелы, и если они не убьют тебя, я тоже поверю, что ты Мессия». Он спасся, приняв ислам в присутствии султана, который дал ему имя Эфенди и назначил Капиджи-баши. Так закончилась карьера каббалиста Саббатая Цеви, разорившего тысячи и тысячи еврейских семей.

1677–1684 гг. Трудно сказать, знал ли ученый барон Кнорр фон Розенрот о крайностях Саббатая Цеви. Во всяком случае, этот просвещенный христианский ученый верил, что Симон бен Йохай был автором Зогара, что он написал его под божественным вдохновением и что он крайне важен для разъяснения доктрин христианства. С этим убеждением он решил преодолеть трудности, связанные с каббалистическими сочинениями, чтобы сделать основные труды этого эзотерического учения доступными для своих христианских братьев. Ибо, хотя Луллий, Пико делла Мирандола, Рейхлин и Кирхер уже сделали многое, чтобы познакомить христианский мир с тайнами Каббалы, никто из этих ученых не давал переводов каких-либо частей Зогара.

Барон Кнорр фон Розенрот, таким образом, поступил в обучение к р. Меиру Штерну, ученому еврею, и с его помощью смог опубликовать знаменитый труд под названием «Открытая Каббала» (Kabbala Denudata) в двух больших томах, первый из которых был напечатан в Зульцбахе в 1677–78 гг., а второй — во Франкфурте-на-Майне в 1684 г., предоставив латинский перевод Введения и следующих частей Зогара: «Книги тайн» (ספר דצניעותא), «Великого собрания» (אדרא רבא), «Малого собрания» (אדרא זוטא); «Врат света» (שער אורה) Иосифа Гикатилы; «Учения о переселении душ» (הגלגולים) и «Древа жизни» (עץ חיים) Хаима Виталя; «Гранатового сада» (פרדס רימונים) Моисея Кордоверо; «Дома Божьего» (בית אלהים) и «Врат небесных» (שער השמים) Авраама Эрреры; «Долины царя» (עמק המלך) Нафтали бен Яакова; «Видения священника» (מראה כהן) Иссахара Бера бен Нафтали Коэна и т. д., с подробными комментариями, глоссариями и указателями. Единственный недостаток этого гигантского труда заключается в том, что в нем отсутствует какая-либо система и что он смешивает воедино все ранние разработки Каббалы с более поздними произведениями. Тем не менее критика, высказанная в его адрес Буддеем, что это «запутанный и неясный труд, в котором необходимое и ненужное, полезное и бесполезное смешаны и свалены вместе, словно в один хаос» [39], является несколько слишком суровой; и следует помнить, что если Kabbala Denudata и не представляет собой стройной системы этого эзотерического учения, она предоставляет для нее много материала. Барон фон Розенрот также собрал все отрывки из Нового Завета, которые содержат доктрины, схожие с теми, что проповедует Каббала.

1758–1763 гг. Среди евреев, однако, претензии и последствия деятельности каббалистического лжемессии Саббатая Цеви и его последователей породили новую эру в критике Зогара. Даже такой ученый и глубокий каббалист, как Яаков бен Цви из Эмдена, или Яавец (יעב״ץ), как его называют по акростиху его имени (יעקב בן צבי), утверждает в своем труде, написанном в 1758–1763 гг. и озаглавленном «Обертка книг», что за исключением ядра Зогара все остальное имеет позднее происхождение [40]. Он показывает, что (1) Зогар неверно цитирует отрывки из Писания, неверно понимает Талмуд и содержит некоторые ритуалы, которые были установлены более поздними раввинскими авторитетами (פוסקים). (2) Упоминает крестовые походы против мусульман. (3) Использует философскую терминологию еврейского перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида, выполненного Ибн Тиббоном, и заимствует образ из «Кузари» Иегуды Галеви о том, что «Израиль — это сердце в организме человеческого рода, и поэтому он острее чувствует его страдания» (Кузари, II, 36, ср. Зогар, III, 221b, 161a); и (4) Знает португальское и североиспанское выражение Esnoga.

1767 г. В то время как евреи были поколеблены в своем мнении о древности Зогара, ученые христиане как на континенте, так и в Англии утверждали, что Симон бен Йохай был автором Библии Каббалы, и цитировали ее мысли в подтверждение своих особых взглядов. Так, д-р Гилл, знаменитый гебраист и комментатор, в своем труде «О древности еврейского языка» приводит отрывки из Зогара, чтобы показать, что еврейские огласовки были известны в 120 г. н. э., в какое время, как он говорит нам, «жил Симон бен Йохай, ученик р. Акивы, автор Зогара» [41].

1830 г. Аллен в своем описании Каббалы в «Современном иудаизме» также исходит из древности Зогара. Принимая этот псевдоним за первоисточник примитивной Каббалы, Аллен, как и все его предшественники, смешивает ранний мистицизм и магию, а также более позднее злоупотребление агадическими правилами толкования, называемыми Гематрия, Нотарикон, Темура и т. д., которые каббалисты впоследствии присвоили, с первоначальными доктринами этой теософии [42].

1843 г. Даже эрудированный профессор Франк в своем превосходном труде «Каббала» (Париж, 1843) не делает различия между «Книгой Йецира» и Зогаром, а рассматривает эзотерические доктрины последнего как развитие и продолжение принципов, изложенных в первой. Более того, он утверждает [225], что Зогар состоит из древних и современных фрагментов, что древними частями являются «Книга тайн» (ספרא דצניעותא), «Великое собрание» или Идра Рабба (אדרא רבא) и «Малое собрание» или Идра Зута (אדרא זוטא), и что они действительно происходят из школы р. Симона бен Йохая, в то время как некоторые другие части относятся к более позднему периоду, но не позднее седьмого века; что родиной Зогара является Палестина; что фундаментальные принципы Каббалы, которые были переданы р. Симоном бен Йохаем небольшому числу его учеников, сначала распространялись устно; что затем они с первого по седьмой век постепенно редактировались и расширялись за счет дополнений и комментариев, и что весь этот сборник, завершенный в седьмом веке, из-за многих нападок на азиатские религии хранился в тайне до тринадцатого века, когда был привезен в Европу. Чтобы подкрепить свои мнения о древности Каббалы, Франк вынужден самым неестественным образом приписывать доктрину Сефирот отрывкам из Талмуда. Поскольку этот вопрос, однако, обсуждался во второй части этого эссе (см. выше, стр. 183 и сл.), нет необходимости повторять аргументы здесь [43]. Тем не менее ценный вклад Франка в разъяснение Зогара всегда будет желанным подспорьем для изучающего эту сложную книгу.

1845 г. Новая эра в изучении Каббалы была открыта исследованиями М. Х. Ландауэра, который скончался 3 февраля 1841 года, едва достигнув тридцати трех лет. Этот ученый раввин, чья безвременная кончина является невосполнимой потерей для литературы, несмотря на врожденные недуги, причинявшие ему постоянные страдания в течение короткого периода его земного пути, с юности посвятил себя [226] изучению иврита, Мишны, Талмуда и богатых запасов еврейской учености. Впоследствии он посетил университеты Мюнхена и Тюбингена и, в дополнение к другим своим исследованиям в области библейской критики, решил постичь глубины Каббалы. Именно этот ученый после тщательного изучения данного эзотерического учения впервые провел различие между древним мистицизмом периода гаонов и подлинной Каббалой и показал, что «первый, как он содержится в «Алфавите р. Акивы» (אותיות בר׳ עקיבא), «Шиур Кома» (שיעור קומה), «Хейхалот» (היכלות) и даже в «Книге Йецира» (ספר יצירה) и подобных документах, существенно отличается от более поздней Каббалы, поскольку ничего не знает о так называемых Сефирот и о спекуляциях относительно природы Божества, и что, согласно правильным представлениям о Каббале, ее содержание следует описывать как Агаду, а не как Каббалу» [44]. Что касается Зогара, Ландауэр утверждает, что он был написан Авраамом бен Шмуэлем Абулафией ближе к концу второй половины тринадцатого века. Взгляды Ландауэра на Каббалу и на авторство Зогара, как справедливо отмечает Штейншнейдер, тем более весомы и поучительны, что изначально он исходил из мнений прямо противоположного характера (Jewish Literature, стр. 299).

1849 г. Д. Х. Йоэль, раввин Шеверсенца, опубликовал в 1849 году весьма обстоятельную критику «Религиозной философии Зогара» Франка, которая является чрезвычайно хорошим дополнением к труду Франка, хотя трактат Йоэля носит негативный характер и пытается разрушить теорию Франка, не предлагая взамен другой. Тем не менее Йоэль определенно утверждает, что, хотя Зогар в его нынешнем виде [227] не мог быть написан р. Симоном бен Йохаем и хотя его автор, возможно, не жил до тринадцатого века, его фундаментальные доктрины в значительной степени не являются изобретением автора, а заимствованы из древних еврейских источников, документальных или устных [45].

1851 г. Спустя семь лет Еллинек выполнил обещание, данное им в предисловии к своему немецкому переводу труда Франка «La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux», опубликовав эссе об авторстве Зогара. А в 1851 году этот трудолюбивый ученый опубликовал историко-критический трактат, в котором почти с математической точностью доказывает, что автором Зогара является Моисей бен Шем Тов де Леон [46]. Некоторые из его аргументов приведены во второй части этого эссе (см. выше, стр. 174 и сл.) в нашем исследовании возраста и авторства Зогара.

1852 г. Будучи занят исследованиями авторства и состава Зогара, Еллинек в то же время расширял свои труды на историю Каббалы в целом, результаты которых он изложил в двух частях (Лейпциг, 1852 г.) под названием «Вклад в историю Каббалы». Первая из этих частей охватывает (1) изучение и историю «Книги Йецира», (2) различные темы, связанные с Зогаром, и (3) каббалистические доктрины и сочинения до Зогара; в то время как вторая часть (1) продолжает исследование каббалистических доктрин и сочинений до Зогара, а также (2) обсуждает дополнительные вопросы, связанные с Зогаром, и (3) дает оригинальный текст по истории Каббалы [47].

1853 г. В дополнение к вышеуказанным трудам Еллинек опубликовал [228] двенадцать месяцев спустя первую часть «Избранной каббалистической мистики», которая включает еврейские тексты (1) «Трактата об эманациях» (מסכת אצילות), (2) «Книги размышлений» (ספר העיון) р. Хамая Гаона, (3) «Ответа р. Авраама бен Шмуэля Абулафии р. Шломо бен Адерету» и (4) трактата под названием «Кетер Шем Тов» (כתר שם טוב) р. Авраама из Кельна. Эти трактаты, которые в основном взяты из рукописей публичных библиотек Парижа и Гамбурга, предваряются учеными введениями, написанными эрудированным редактором и обсуждающими характеристики, возраст, авторство и источники каждого документа [48]. Пусть д-р Еллинек вскоре выполнит свое обещание и продолжит редактировать эти бесценные материалы по Каббале, а также опубликует свой собственный труд о значении этого эзотерического учения.

1856 г. Д-р Этеридж в своем руководстве по еврейской литературе под названием «Иерусалим и Тивериада» посвящает семьдесят страниц описанию Каббалы. Можно было ожидать, что этот трудолюбивый писатель, опирающийся на еврейские источники, даст нам результаты исследований вышеупомянутых гебраистов. Но д-р Этеридж ничего подобного не сделал — он путает значение «Книги Йецира», «Маасе Берешит» (מעשה בראשית) и «Маасе Меркава» (מעשה מרכבה) с доктринами Каббалы; и приписывает как «Книге Йецира», так и Зогару древность, которая противоречит всем результатам современной критики. Следующего отрывка из его труда будет достаточно, чтобы показать правильность наших замечаний:—

«Относительно подлинности Зогара как труда ранней каббалистической школы возражения, конечно, выдвигались, но они не обладают достаточной серьезностью, чтобы заслуживать расширенного исследования. Мнение, которое приписывает его как псевдосочинение Моисею де Леону в тринадцатом веке, имеет, я полагаю, лишь немногих сторонников среди ученых в этой области в наши дни. Упоминания о Шимоне бен Йохае и Каббале в Талмуде, а также обильные внутренние свидетельства, найденные в [229] самой книге, демонстрируют сильнейшую вероятность не того, что Шимон сам был его автором, а того, что он является плодом и результатом его личных наставлений и исследований его ближайших учеников» [49].

Теперь смелое утверждение о том, что среди ученых нашего времени мало сторонников версии о псевдосочинении Зогара Моисеем де Леоном в тринадцатом веке, когда такие ученые мужи, как Цунц [50], Гейгер [51], Закс [52], Еллинек [53] и множество других выдающихся еврейских ученых, считают это почти установленным фактом; а также утверждение о том, что в Талмуде есть упоминания о Каббале, можно объяснить только тем фактом, что д-р Этеридж неверно понял значение Каббалы и совершенно не знаком с современными исследованиями в этой области литературы.

1857 г. Обстоятельное эссе о еврейской литературе ученого Штейншнейдера, которое появилось в «Энциклопедии» Эрша и Грубера и было переведено на английский язык, содержит весьма тщательный обзор этого эзотерического учения. Однако следует отметить, что страницы, посвященные этой теме, дают не столько анализ предмета, сколько подробный отчет о его литературе; и, как и все труды этого превосходного ученого, они изобилуют самой полезной информацией [54].

1858–1861 гг. Весьма поучительный и тщательный анализ Зогара появился в еврейском периодическом издании под названием «Бен Хананья», тома I, II, III и IV [55]. Этот анализ [230] был сделан Игнацем Штерном, который также перевел на немецкий язык те части Зогара, которые называются «Книгой тайн», «Великим собранием» и «Малым собранием», и составил словарь к Зогару. Недавняя кончина этого великого исследователя Каббалы вызывает глубокое сожаление. За исключением анализа Зогара, все его труды находятся в рукописях; и следует надеяться, что просвещенный Леопольд Лёв, главный раввин Сегедина и редактор «Бен Хананья», который способствовал выходу скромного Игнаца Штерна в свет, опубликует его литературное наследие.

1859 г. Поскольку Каббала сыграла столь важную роль в умственном и религиозном развитии, а также в истории еврейского народа, современные историки евреев, описывая превратности судьбы нации, сочли необходимым элементом своего повествования проследить возникновение и прогресс этого эзотерического учения. Так, ученый и любезный д-р Йост посвящает семнадцать страниц в своей истории евреев этой теософии [56].

1863 г. Никто, однако, не исследовал с большей тщательностью, эрудицией и беспристрастностью доктрины, происхождение и развитие этой эзотерической системы, чем историк д-р Грец. Он, более чем кто-либо из его предшественников со времени публикации литературного наследия Ландауэра, мастерски реализовал принцип, заложенный этим покойным ученым, и провел различие между мистицизмом и Каббалой. Грец не только дал самое ясное описание доктрин и значения Каббалы в ее первоначальной форме, но и доказал с математической точностью в очень обстоятельном трактате, что Моисей де Леон является автором Зогара [57]. Каковы бы ни были недостатки этой части [231] истории Греца, никто, кто изучает ее, не упустит возможности узнать из нее истинную природу этого эзотерического учения.

1863 г. Леопольд Лёв, главный раввин Сегедина, чье имя уже упоминалось в связи с Игнацем Штерном, опубликовал весьма пространный обзор описания Каббалы, сделанного Грецем. Хотя раввин приложил немало усилий, чтобы пошатнуть позицию д-ра Греца, все же, за исключением, пожалуй, доказательства того, что Каббала не была изобретена в противовес философской системе Маймонида, результаты ученого историка остаются неопровергнутыми. Более того, во многих частях критики д-ра Лёва присутствует смешение мистицизма с Каббалой [58].

Нам неизвестно, чтобы что-либо появилось по этому предмету после публикации исследований Греца о Каббале и пространной критики Лёва на эти исследования. Конечно, не следует предполагать, что мы дали полную историю литературы по этой теософии; поскольку замысел этого эссе и пределы объема «Трудов Литературно-философского общества», в которых оно появляется, исключают такую историю. Однако мы можем с уверенностью сказать, что не было упущено ничего, что существенно относится к реальному прогрессу или развитию этого эзотерического учения.

Несколько трудов, в которых даются пространные описания Каббалы, были опущены, поскольку эти описания не вносят ничего примечательного в трактовку Каббалы, и они не были поводом для каких-либо примечательных событий среди последователей этой системы.

Среди таким образом опущенных трудов — «Введение в историю еврейской философии» Буддея [59]; «История евреев» Баснажа [60], где дается весьма пространное описание [232] Каббалы, лишенное какой-либо системы и в основном заимствованное из труда Кирхера; описание еврейской Каббалы Вольфа, данное в его обстоятельном библиографическом тезаурусе еврейской литературы, где приводится весьма обширный каталог каббалистических авторов [61]; и «Философия истории» Молитора [62].

Мы искренне сожалеем, что упустили из виду описание Каббалы, сделанное Мунком [63]. Ибо, хотя он не пытается отделить гностические элементы от мистических, которые впоследствии смешались с первоначальными доктринами этой эзотерической системы, никто не может прочитать интересную часть, посвященную Каббале и Зогару, не почерпнув из нее информацию, которую невозможно найти в другом месте.

1 Ср. Geschichte der Juden, том VII, стр. 110 и сл.

2 См. Ибн Яхья, Shalsheleth Ha-Kabbalah; Грец, Geschichte der Juden, VII, 88 и сл.

3 עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה שהתיבו׳ מתחלקות לשמות בענין אחר כאלו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כי מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות.

4 Этот примечательный трактат был впервые опубликован р. Авраамом в Вильне в 1802 году; затем он был перепечатан со всеми своими ошибками в Лемберге в 1850 году. Эрудированный и неутомимый д-р Еллинек перепечатал его в своем труде «Auswahl kabbalistischer Mystik», часть I, Лейпциг, 1853 г., и вышеприведенный анализ взят из введения к этому превосходному изданию.

5 Штейншнейдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, 2677–2680. Грец, Geschichte der Juden, VII, 218 и сл.

6 Ср. Beiträge zur Geschichte der Kabbala, von Adolph Jellinek, часть II, Лейпциг, 1852 г., стр. XIII и сл.

7 Ср. Грец, Geschichte der Juden, том VII, стр. 221 и сл.

8 Это будет видно из приведения соответствующих имен к их числовому значению по правилу Гематрии, а именно:—

‏ל‎ 30 + ‏א‎ 1 + ‏י‎ 10 + ‏ז‎ 7 + ‏ר‎ 200 = 248;

‏ו‎ 6 + ‏ה‎ 5 + ‏י‎ 10 + ‏ר‎ 200 + ‏כ‎ 20 + ‏ז‎ 7 = 248;

and ‏ם‎ 40 + ‏ה‎ 5 + ‏ר‎ 200 + ‏ב‎ 2 + ‏א‎ 1 = 248.

9 Это послание Абулафии было опубликовано Еллинеком в его «Auswahl kabbalistischer Mystik», часть I, стр. 13 и сл., Лейпциг, 1853 г., который также дает вышеприведенный анализ, переведенный нами как можно более буквально.

10 Ср. Еллинек, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, часть II, стр. 60 и сл.; Штейншнейдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 1461–1470.

11 Ср. Теннеман, Geschichte der Philosophie, том VIII, стр. 837.

12 Dicitur haec doctrina Kabbala quod idem est secundum Hebraeos ut receptio veritatis cujuslibet rei divinitus revelatae animae rationali.… Est igitur Kabbala habitus anima rationalis ex rectâ ratione divinarum rerum cognitivus; propter quod est de maximo etiam divino consequutive divina scientia vocari debet. Ср. De Auditu Kabbalistico, sive ad omnes scientias introductorium. Страсбург, 1651.