«Мистический элемент религии: Святая Екатерина Генуэзская и ее окружение, Том 1»

2. Три звена в цепи Рефлекторного Действия. Мы можем также найти эту же триаду, возможно, проще, если обратимся к психологии и тому самому надежному и самому далеко идущему из всех ее результатов — факту и анализу Рефлекторного Действия. Ибо мы обнаруживаем здесь, что все виды деятельности специфически человеческой жизни начинаются с чувственного впечатления, как первого, единственного просто данного элемента; что они переходят в и через центральный процесс ментальной абстракции и рефлексии, как второй элемент, привнесенный самим умом; и что они заканчиваются, как третий элемент, разрядкой воли и действия, актом свободного утверждения, расширения и любви.

В этой бесконечной цепи, состоящей из таких групп по три звена в каждой, первое звено и последнее звено неясны и таинственны: первое — как исходящее извне нас и как все еще находящееся ниже нашей собственной мысли; третье — как исходящее от нас и видимое нами только в своих внешних результатах, никогда в своем фактическом действии, ни в своем эффекте на наши собственные центральные «я». Только среднее звено ясно нам. И все же самая таинственная часть всего процесса, эффект всего этого на центральное «я», также является самым верным и самым важным результатом всего движения, движения, которое всегда завершается модификацией личности и которое подготавливает эту личность к следующему раунду чувственного восприятия, интеллектуальной абстракции, этического утверждения и волевого самоопределения — актов, в которых свет и любовь, фиксированное и свободное, твердое и холодное и теплое, так таинственно, так универсально и все же так разнообразно связаны.

IV. Распределение Трех Элементов среди Человечества и на протяжении Человеческой Истории.

Давайте теперь понаблюдаем и увидим, где и как три элемента Религии появляются среди периодов жизни человека, человеческих профессий и рас человечества; затем как они сменяют друг друга в истории вообще; и, наконец, как они существуют среди главных типов и фаз восточных, классических греко-римских и иудео-христианских религий.

1. Элементы: их распределение среди различных возрастов, полов, профессий и рас человека. Мы уже заметили, как дети склоняются к стороне памяти, к внешнему, социальному типу; и хорошо, что они делают это, и им следует мудро помогать в этом. Те, кто проходит через период «бури и натиска», больше настаивают на разуме, внутреннем, интеллектуальном типе; а зрелые души делают упор на чувства и волю, внутренний, этический тип. Так же, опять же, женщины обычно склонны либо к избытку внешнего, к суеверию; либо эмоционального, к фанатизму. Мужчины, напротив, по-видимому, обычно склоняются к избытку интеллектуального, к рационализму и безразличию.

Профессии также, как из-за темпераментов, которые они предполагают, так и из-за привычек ума, которые они воспитывают, имеют различные сродства. Боевые, административные, юридические и политические науки и службы легко склоняются к внешнему и институциональному; медицинские, математические, естественнонаучные исследования — к внутренне-интеллектуальному; поэтические, художественные, гуманитарные виды деятельности — к внутренне-эмоциональному.

И целые расы стремились и будут стремиться, в целом, к тому или иному из этих трех излишеств: например, латинские расы — к экстернализму и суеверию; тевтонские расы — к двум интерьеризмам: рационализму и фанатизму.

2. Сосуществование и последовательность Трех Элементов в истории вообще. Человеческий род в целом, очевидно, переходил, в целом, от внешнего к внутреннему, но с постоянной тенденцией отбрасывать одну функцию ради другой, вместо того чтобы дополнять, стимулировать, очищать каждую с помощью двух других.

Если мы вернемся так далеко назад, насколько нас могут унести поддающиеся анализу записи, мы обнаружим, что по мере того, как религия выходит из чистого фетишизма, она всегда сочеталась с постижением Силы, мыслимой, наконец и в лучшем случае, как Отца на небесах, с постижением Связи с братьями на земле. Никогда жертва, так сказать, вертикальное отношение между отдельным человеком и Богом, между верующим и объектом его поклонения, не обходилась без жертвенной трапезы, причастия, так сказать, боковых, горизонтальных отношений между человеком и его ближним, между верующими, всеми вместе. Никогда религия не была чисто и полностью индивидуальной; всегда она была, столь же истинно и необходимо, социальной и институциональной, традиционной и исторической. И этот традиционный элемент не может избежать или заменить никакой религиозный гений в мире: он был там, окружая и формируя само пренатальное существование каждого из нас; он будет там, долго после того, как мы покинем сцену. Мы живем и умираем его мудрыми слугами и управителями, или его слепыми рабами, или в тщетном, обедняющем восстании против него: мы никогда, ни во благо, ни во зло, действительно не выходим за пределы его досягаемости.

И все же весь этот поток и среда традиционного и социального не могли бы произвести на меня никакого впечатления, если бы они не встречали определенных тайных симпатий, определенных властных потребностей и энергий внутри меня самого. Если вклад традиции количественно, безусловно, наиболее важен и может быть сравним с вкладом, вносимым Словарем в конституцию определенного, конкретного языка, — то вклад индивида качественно, и для этого индивида, важнее еще, и может быть сравним с вкладом Грамматики в конституцию того же самого языка: ибо именно Грамматика, которая, хотя и несравненно меньше по объему, чем Словарь, все же определенно конституирует любой и всякий язык.

И здесь нет необходимого конфликта с притязанием Традиции. Истинно, что всякая реальная, актуальная Религия всегда есть акт подчинения какому-то факту или истине, мыслимым не только как истинные, но и как обязательные, как исходящие от Бога, а значит, как находящиеся за пределами и выше наших чисто субъективных причуд, мнений и желаний. Но также истинно, что если бы я не мог ментально слышать или видеть, я был бы неспособен слышать или видеть что-либо подобного рода или любого другого; и что без некоторого уже существующего внутреннего сродства с и таинственной способности к различению между такими намеками — как соответствующими или как пересекающимися с моими существующими властными потребностями и инстинктами — я не мог бы постичь первые как исходящие от Бога. Без таких не-причудливых, не-волевых, субъективных способностей и диспозиций для нас не существует даже постижения существования таких объективных реальностей: такие способности и диспозиции являются столь же необходимыми предварительными условиями для каждого акта веры, как зрение является абсолютным предварительным условием для моего различения между черным и белым. Следовательно, так далеко назад, как мы можем идти, традиционная и социальная, институциональная сторона религии сопровождалась, в варьирующихся, и поначалу малых или менее заметных степенях и формах, интеллектуальной и экспериментальной интерпретацией и откликом.

3. Три Элемента в великих Религиях. Даже греческая религия, столь во многом натуралистическая до самого конца, представляется в столетиях своей относительной интериоризации как триада, состоящая из древнейшего традиционного культа, философии религии и экспериментально-этического образа жизни; последний элемент легко иллюстрируется Демоном Сократа, а также Элевсинскими и Орфическими Мистериями.

В Индии и Тибете, опять же, можно сказать, что брахманизм и буддизм разделили эти три элемента между собой, причем первый представляет столь же большой избыток внешнего, как буддизм — абстрактных рассуждений и пессимистической эмоции. Магометанство, сочетая в себе, в весьма несовершенных пропорциях, все три элемента, делает особый упор на первый, внешний элемент; и хотя оно уже столетиями и более или менее повсюду содержит третий, мистический элемент, оно смотрит, в своих строго ортодоксальных представителях, с подозрением на этот мистицизм.

Иудаизм медленно развивал второй, интеллектуальный элемент; а третий, мистический, почти полностью отсутствует до периода Изгнания и не становится заметной чертой до еще более позднего времени, и у писателей под эллинистическим влиянием. Именно в Книге Премудрости, еще больше у Филона, мы находим все три стороны почти одинаково развитыми. И с Хасмонейского периода вплоть до разрушения Иерусалима Титом мы находим строгую и пламенную внешнюю, традиционную, авторитетную школу у фарисеев; приспосабливающуюся и рационализирующую школу у саддукеев; и, отдельно от обеих, скорее секту, чем школу, экспериментальное, аскетическое и мистическое сообщество ессеев.

Но именно в христианстве, и на протяжении всех его различных превратностей и школ, мы можем наиболее полно наблюдать присутствие, характеристики и взаимодействие этих трех модальностей. Мы уже видели, как новозаветные писания могут быть сгруппированы, с небольшим насилием или без него, в соответствии с преобладанием одного из этих трех настроений, под заголовками традиционной, исторической, внешней, «Петровой» школы; рассудочной, спекулятивно-внутренней, Павловой; и экспериментальной, мистико-внутренней, Иоанновой школы. И на Востоке, до Климента Александрийского, на Западе до св. Августина, мы находим преобладание первого типа. А затем, на Востоке, у Климента и Оригена, у св. Григория Нисского, в Александрийской и Антиохийской школах в целом, и на Западе, у св. Августина, мы находим преимущественно сочетание второго и третьего типов. Ареопагитские писания конца пятого века еще более подчеркивают и систематизируют эту неоплатоническую форму мистической спекуляции и становятся, действительно, великой сокровищницей, из которой прежде всего мистики, но также в значительной степени схоласты, на протяжении всего Средневековья черпали большую часть своего литературного материала.

И эти шесть или семь столетий Средневековья полны контрастов и конфликтов между различными формами институционализма, интеллектуализма и мистицизма. Особенно четко выражен параллелизм, взаимодействие и кажущаяся неразрушимость схоластических и мистических течений. Абеляр и св. Бернард, св. Фома Аквинский и великие францисканские доктора, прежде всего часто в значительной степени скрытый, но действительно непрекращающийся конфликт между реализмом и номинализмом — все это может быть справедливо принято как вызванное различными сочетаниями и степенями, недостаточностями или аномалиями в действии трех великих сил человеческой души и трех соответствующих корневых форм и функций религии. И в то время как во время преобладания реализма аффективная, мистическая религия является сопутствующей и двойником интеллектуальной религии; во время более позднего преобладания номинализма мистицизм становится все более возрастающим дополнением, а в конце концов, все более в значительной степени, заменой для методов рассуждения. «Покайтесь и веруйте в Евангелие» становится теперь излюбленным текстом, даже в устах Герсона (умершего в 1429 г.), великого номиналистского доктора, канцлера тогдашнего величайшего интеллектуального центра на земле, Парижского университета. Постоянное принижение всей диалектики, более того, в значительной степени человеческого знания вообще, проявляется еще более заметно на страницах кроткого и в остальном умеренного Фомы Кемпийского (умершего в 1471 г.).

Хотя гуманистическое Возрождение не замедлило увлечь многие умы и сердца от всякого более глубокого сознания и усилия морального и религиозного рода, все же в той мере, в какой люди сохраняли и лишь еще более углубляли и обогащали свое религиозное мировоззрение и жизнь, три старые формы и модальности вновь появляются, на более ранних стадиях движения, в свежих формах и сочетаниях. Пожалуй, самым по-настоящему всеобъемлющим и христианским представителем нового в его лучшем виде является кардинал Николай Кузанский, предтеча современной философии. Ибо он сочетает полнейшую приверженность и пожизненный труд для Внешнего Институционального авторитета с острейшей Интеллектуальной, Спекулятивной жизнью и с постоянным настроем и практикой экспериментального и Мистического благочестия. И подобное сочетание мы находим у Блаженного сэра Томаса Мора в Англии, который отдает свою жизнь в защиту Институциональной Религии и авторитета видимой Церкви и ее земного главы; который является преданным любителем Нового Знания, как Критического, так и Философского; и который постоянно культивирует Внутреннюю Жизнь. Чуть позже мы находим то же сочетание у кардинала Хименеса в Испании.

Но именно под давлением и напряжением движений Реформации и Контрреформации глубина и жизненность трех течений раскрываются особенно. Ибо в Германии и в континентальном протестантизме в целом мы видим (сразу после очень короткой первой «текучей» стадии отношения Лютера и Цвингли, последовавшего за их разрывом с Римом) три течения в значительной степени разделенном состоянии, и, следовательно, с поразительной отчетливостью. Лютер, Кальвин, Цвингли, какими бы разными ни были их темпераменты и как их более ранние, так и их более поздние протестантские отношения и доктрины, все трое вскоре возвращаются к некоторой форме и фрагментарному продолжению, или даже в своем роде интенсификации, Институциональной Религии — движимые к такому консерватизму железной необходимостью реальной жизни и неистребимыми требованиями человеческой природы. Они таким образом сформировали ту тяжелую непрозрачную вещь — ортодоксальный континентальный протестантизм. Лелий и Фауст Социны пытаются построить чисто Рационалистическую Религию и захватывают и усиливают течение ясного, холодного деизма, в котором критический ум должен быть верховным. А анабаптисты и другие разрозненные секты и индивиды (последние представлены в лучшем виде Себастьяном Франком) пытаются, в свою очередь, удерживать и развивать чисто внутреннюю, экспериментальную, эмоционально-интуитивную, экстатическую Религию, которая тепла, более того, лихорадочна и импульсивна, и не доверяет как видимому и институциональному, так и рациональному и критическому.

В Англии то же явление повторяется в модифицированной форме. Ибо в англиканстве наиболее характерная из его партий, школа Высокой Церкви, представляет преимущественно Исторический, Институциональный принцип. Школа латитудинариев борется за Рациональный, Критический и Спекулятивный элемент. Евангелическая школа находится в тесной духовной близости со всеми, кроме унитарианских нонконформистов в Англии, и представляет Экспериментальный, Мистический элемент. Мы легко думаем о Лоде и Эндрюсе, Пьюзи и Кебле как о представителях первого класса; об Арнольде, Стэнли и Джоветте как о фигурах второго класса; о Томасе Скотте, Джоне Ньютоне и Чарльзе Симеоне как о типах третьего класса. Tracts for the Times, Essays and Reviews и (далее назад) Труды Баньяна примерно соответствовали бы им в литературе.

И эта троица тенденций может быть прослежена также в католицизме. Можно увидеть или почувствовать, что целые Религиозные Ордена и Конгрегации склоняются, в целом, к тому или иному типу. Иезуитов можно считать преимущественно стремящимися к первому типу, к факту, авторитету, подчинению, послушанию; доминиканцев — ко второму типу, к мысли, философско-спекулятивной, интеллектуальной религии; бенедиктинцев, в их благородной Конгрегации св. Мавра, — к историко-критическому интеллектуальному типу; французскую Ораторию — к сочетанию как спекулятивного (Мальбранш), так и критического (Симон, Томассен); а францисканцев — к третьему, к действию и экспериментальной, аффективной духовности.

И все же в каждом из этих орденов были свои личности, и даже целые второстепенные периоды, школы и традиции, которые были в высшей степени характерны для какого-то иного течения, нежели то, что было особо присуще ордену в целом. Существуют великие критики и историки ордена иезуитов: испанец Мальдонадо, исследователь Нового Завета, замечательный для своего времени, полезный и не утративший своего значения до сих пор; француз Дени Петав, великий историк христианского вероучения и его развития; фламандские болландисты с их непрерывной традицией тщательного критического метода, неподкупной точности и беспристрастности. Существуют великие иезуитские мистики: испанец, досточтимый Бальтазар Альварес, которого святая Тереза называла самой святой мистической душой, которую она когда-либо знала; и французы Луи Лальман и Жан-Жозеф Сюрен. Существуют те весьма притягательные фигуры, в которых сочетаются ученый и мистик: блаженный Эдмунд Кэмпион, оксфордский ученый и елизаветинский мученик; и Жан Николя Гру, французский переводчик Платона, умерший в изгнании в Англии в 1800 году. Доминиканцы с самого начала были истинными представителями как внешней власти, так и спекулятивно-рационалистического склада; и мистическая сторона никогда не была им чужда, так, среди ранних немецких доминиканцев были Таулер и Сузо, а также многие святые женщины-доминиканки. Бенедиктинцы с самого начала выдвигали великих правителей; такие яркие типы внешней власти, как папы-святые Григорий Великий и Григорий VII (Гильдебранд), а также великие бенедиктинские аббаты и епископы на протяжении всего Средневековья по праву считаются представителями целой стороны этого великого ордена. И опять же, такие великие мистические фигуры, как святая Хильдегарда Бингенская и две святые Гертруды, чувствуют себя вполне как дома в этой гостеприимной семье. А францисканцы в лице конвентуалов развили представителей типа внешней власти; и в таких великих философах-теологах, как Дунс Скот и Оккам, — сочетание, в котором больше интеллектуального, как спекулятивного, так и критического, чем просто аскетического или даже мистического типа.

И если мы будем искать индивидуальные контрасты, то часто можем найти их в тесном временном и местном соседстве, как во Франции времен Людовика XIV в лице Боссюэ, Ришара Симона и Фенелона, столь поразительно типичных для особых сильных сторон и ограничений институционального, рационального и экспериментального типов соответственно. И все же наиболее разнообразное влияние неизбежно будет исходить от характеров, которые сочетают в себе не только два типа, как в наше время Фредерик Фейбер сочетал внешний и экспериментальный, но которые удерживают все три, как Джон Генри Ньюмен в Англии или Антонио Розмини в Италии.

V. Причины, действующие во всякой религии в направлении минимизации или подавления того или иного элемента, или в направлении отрицания необходимости какой-либо множественности.

Завершим эту главу некоторым рассмотрением причин и оснований, которые постоянно стремятся породить и оправдать тихое устранение или насильственное подавление того или иного элемента, составляющего полный организм религии, и даже минимизировать или вовсе отрицать необходимость какой-либо такой множественности.

1. Религиозный темперамент жаждет упрощения. Начнем с последнего пункта. Насколько очевидным и неотразимым всегда кажется специфически религиозному темпераменту призыв к безграничному упрощению. «Может ли быть что-то более возвышенно, абсолютно простое, чем религия?» — все мы говорим и чувствуем. В этих областях, если где-либо, мы жаждем и алчем видеть и чувствовать все вещи в одном, самим стать едиными, найти Единое на потребу, Единого Бога и быть едиными с Ним вовеки. Где здесь место, чувствуем мы даже с гневом, для всех этих различий, для всего этого взвешивания различных способностей и частей? Не есть ли все это лишь своего рода эстетизм, некая разновидность тонкого натурализма, самонадеянная попытка построить по частям на практике и анализировать часть за частью в теории то, что может исходить только прямо от Самого Бога и, исходя от Него, Единого, не может не нести на себе отпечатка Его собственной неразличимой Единственности? И может ли быть что-то более непринужденное, не поддающееся анализу, простое, чем всякая действительная религия, — и это в точном соответствии с ее величием? Посмотрите на святого Франциска Ассизского или святого Иоанна Крестителя; посмотрите прежде всего на Христа, высшим, уникальным образом великого именно благодаря Своей возвышенной простоте! Посмотрите, почувствуйте присутствие и характер тех бесчисленных душ, которые несут, неведомо даже для них самих, некоторую часть этого Его отпечатка внутри себя, образуя таким образом своего рода бесконечно богатое расширение Его правления, царства Его детскости. Долой же все, что хоть сколько-нибудь угрожает разрушить соответствующую простоту в нас самих! Нищета духа, пустота сердца, постоянный отворот от всякого отвлечения, от всякой множественности как мысли, так и чувства, действия и бытия; это, несомненно, единственная и главная необходимость для души, по крайней мере, соразмерно высоте ее духовного призвания.

2. Однако всякое подлинно живое Единство состоит из Множественности. Во всем этом есть тончайшая смесь истины и заблуждения. Глубоко верно, что все, что вообще существует, и тем более всякая личность, а значит, прежде всего Бог, Дух духов, является в той же мере глубоко и таинственно Единым, с Единством, которое все наши лучшие мысли могут лишь отдаленно и аналогично представить. И всякая религия всегда, по мере того как она энергична и чиста, будет жаждать все возрастающего Объединения, будет стремиться быть единой и отдавать себя Единому — следовать нагими за нагим Иисусом. И все же вся история человеческой мысли и весь фактический опыт каждого из нас доказывают, что это Единство может быть постигнуто и развито нами, бедными человеческими существами, лишь в той мере, в какой мы тщательно упорствуем, останавливаясь в той точке, где оно может наиболее полно организовать и гармонизировать максимально возможную множественность различных фактов и сил.

Без сомнения, живая душа не есть целое, состоящее из отдельных частей; тем более Бог не состоит из частей. И все же мы не можем постичь это Единство Бога иначе, как в множественности того или иного рода; и мы сами не можем стать по-настоящему едиными, иначе как будучи в истинном смысле также и многими, и очень многими. Действительно, христианская вера настаивает на том, что существует нечто весьма реальное, фактически соответствующее этому нашему представлению о множественности даже и особенно в Самом Боге. Ибо она столь же решительно призывает нас мыслить Его в одном смысле как Троицу, а в другом — как Единство. И это один из старейших и наиболее универсальных христианских подходов к этой тайне — постигать ее по аналогии с тремя силами души. Бог Отец и Творец мыслится как соответствующий чувственному восприятию и воображению, силе памяти; Бог Сын и Искупитель, как Логос, — нашему разуму; а Бог Святой Дух — как соответствующий действенно-волевой силе внутри нас; и тогда нас призывают помнить, что, как в нас самих эти три силы объединены в одной личности, так и в Боге три Лица объединены в одной сущности и природе. Даже высшее и неизреченно простое Божество не является, таким образом, простым, недифференцированным Единым.

И если мы возьмем случай Нашего Господа, даже когда Он постигается самым абстрактным из ортодоксальных способов: мы получаем либо двойственность природ, Бога и Человека; либо троичность служений — Царское, Пророческое и Священническое, — последние опять же грубо соответствуют Внешнему, Интеллектуальному и Мистическому элементам человеческой души. И даже если мы ограничимся Его Человечеством, как оно изображено в любом одном Евангелии, более того, в самом раннем, простом и кратком, Евангелии от Марка, мы все равно будем постоянно сталкиваться с богатой множественностью, разнообразием и игрой различных внешних и внутренних постижений и действий, эмоций и страданий, глубоко пронизанных одной великой целью и задачей, но каждое из которых отличается от другого и вносит свою долю в один великий результат. Изумление медлительностью учеников в понимании, вспышка гнева на Петра, печальный упрек Иуде, любовь к детям, сочувствие к женщинам, жалость к падшим, негодование против фарисеев, радость об откровении Отца, агония в Гефсиманском саду, оставленность на Кресте — все это разные эмоции. Восприятие красоты полевых цветов, повадок растений и птиц, разнообразия ранних и поздних облаков и солнечного света в течение дня, последствий бури и дождя; а также психологии различных классов характеров, возраста, темперамента и рода занятий; и, в самом деле, многого другого — все это разные наблюдения. Одинокое уединение в пустыне, ночи, проведенные в молитве на горах, проповедь с лодок и на берегу озера, долгие пешие путешествия, многие бегства, чтение и толкование в синагогах, исцеление больных и возвращение их в здравый ум, изгнание торгующих из храмового двора и многое другое — все это разные виды деятельности.

И если мы возьмем то, что есть или должно быть самым простым в духовной жизни христианина, его намерение и мотив; и если мы осмыслим это в соответствии со свидетельствами практики таких святых, которые сами открыли нам действительную работу своих душ, а также долгой и весьма ценной серией споров и церковных решений по этому деликатному вопросу, мы снова найдем величайшую возможную Множественность в глубочайшем возможном Единстве. Ибо даже у такого святого, как святой Иоанн Креста, чей собственный анализ и теория внутренней жизни, казалось бы, почти прямо и полностью исключают элемент множественности, необходимо всегда интерпретировать и дополнять одну часть его учения другой, и понимать целое в свете его действительной, сознательной, привычной практики. Последняя неизбежно всегда будет превосходить его эксплицитное учение как по своей полноте, так и по своему авторитету. Теперь, если в своем формальном учении он не устает настаивать на отрешенности от всех вещей и на предельном упрощении намерений души, он все же иногда полностью излагает то, что всегда дополняет это учение в его собственном сознании, — что это относится только к средствам, а не к цели, и к ложной, а не к истинной множественности. «Духовный человек, — пишет он в одном месте, — имеет большую радость и утешение в тварях, если он отрешается от них; и он не может иметь никакой радости в них, если считает их своими». «Он», в отличие от недуховного человека, «радуется их истине», «их лучшим состояниям», «их существенной ценности». Он «имеет радость во всем». [37] Таким образом, реальная множественность существует в вещах и в нашем наиболее очищенном их постижении; разнообразные, богатые радости, связанные с этой множественностью, являются фактами в жизни святых; и на этих разнообразных радостях можно законно останавливаться как на стимулах к святости для себя и других. «Все, что теперь нужно, — пишет он донье Хуане де Педраса, своей духовной дочери, — это чтобы я забыл вас. Но подумайте, как можно забыть то, что всегда присутствует в душе». [38] Таким образом, привязанность, столь же чистая, сколь и частная, всегда была в его сердце, и полностью принята, и волеизъявлена, и признана по отношению к своему непосредственному объекту, как полностью соответствующая его собственному учению. Святая Тереза, с другой стороны, — характер гораздо большего природного разнообразия, и все же именно она оставила нам ту весьма поучительную запись о своем временном ошибочном идеале ложной простоты, когда она в течение ряда лет отворачивалась от созерцания Человечества Христа. И постоянный, живой интерес к действительным крупным событиям своего времени, к превратностям Церкви в ее дни, был запечатлен на всем ее учении и оставался с ней до самого конца.

Возможно, наиболее классическим выражением истинного Единства является то, которое подразумевается святым Игнатием Лойолой, когда он говорит нам, что «Мир есть простота порядка». Ибо порядок столь же необходимо предполагает множественность упорядочиваемых вещей, как и единство высшего упорядочивающего принципа. Фенелон, несомненно, временами, особенно в частях своего осужденного сочинения «Explication des Maximes des Saints» («Разъяснение максим святых»), слишком сильно исключает или, кажется, исключает элемент множественности в намерении души. И все же, как до, так и после этой книги, среди его сочинений можно найти одни из самых ясных и полных утверждений о подлинном единстве и разнообразии, которые можно найти в самой совершенной жизни. В своем латинском послании к Папе Клименту XI он настаивает на несводимом элементе множественности в мотивах самой высокой святости.

Ибо он утверждает, во-первых, что, хотя «в специфическом акте Любви, главной из теологических добродетелей, возможно любить абсолютное совершенство Бога, рассматриваемое в Самом Себе, без добавления какого-либо мотива обещанного блаженства», тем не менее «этот специфический акт любви по своей природе никогда не исключает, а на самом деле чаще всего включает в себя этот же мотив блаженства». Далее он утверждает, что хотя «в высшей степени совершенства среди душ здесь, внизу, сознательные акты просто естественной любви к себе и даже сверхъестественные акты надежды, которые не предписаны любовью, по большей части прекращаются», тем не менее в этом «привычном Состоянии любой и каждой самой совершенной души на земле желается обещанное блаженство, и нет никакого уменьшения в упражнении добродетели надежды, напротив, день ото дня происходит возрастание в этом желании, исходя из специфического мотива надежды на это великое благо, на которое Сам Бог призывает нас всех, без исключения, надеяться». И наконец, он заявляет, что «не существует такого состояния совершенства, в котором души наслаждались бы непрерывным созерцанием, или в котором силы души были бы связаны абсолютной неспособностью к совершению дискурсивных актов христианского благочестия; равно как нет и состояния, в котором они были бы освобождены от следования законам Церкви и исполнения всех приказов начальства». [39]

Все разнообразие заинтересованного и бескорыстного; надежды, страха и печали; благодарности, поклонения и любви; Интуитивного и Дискурсивного; Уединения и внешнего Действия — все это можно найти в более глубоком, богатом, более множественном и разнообразном и в то же время более объединенном единстве в самой совершенной жизни; и все это соразмерно ее приближению к собственному идеалу и нормальности.

Действительно, та же множественность в единстве прекрасно прослежена святым Бернардом, великим созерцателем, в каждом человеческом акте, который вообще причастен благодати. «То, что было начато Благодатью, совершается одинаково как Благодатью, так и Свободной Волей, так что они действуют смешанно, а не раздельно, одновременно, а не последовательно, в каждом и во всех своих процессах. Акты не являются отчасти Благодатью, отчасти Свободной Волей; но целое каждого акта совершается обоими в нераздельном действии». [40]

VI. Особые мотивы, действующие в каждом элементе в направлении подавления других элементов.

Теперь элементы Множественности и Трения, а также Единства и Гармонизации, абсолютно необходимые для всякой жизни, везде и всегда стоят нам многого, чтобы их сохранить и приобрести. Но существуют также весьма особые причины, по которым три великие составляющие религии должны, каждая по-своему, постоянно стремиться искушать душу удерживать только ее, и, следовательно, к обедняющему упрощению. Попытаемся увидеть эту тенденцию в действии в двух главных составляющих, по отношению друг к другу и в сочетании против третьей.

1. В Историческом и Институциональном элементе, в противовес всему остальному. Мы видели, как всякая религиозность всегда вызывается к жизни какой-то уже существующей религией. И эта религия будет состоять в непрерывном поминовении некоторых великих религиозных фактов прошлого. Она будет учить и представлять некоторое божественное откровение как совершенное в и через ту или иную конкретную личность, в том или ином конкретном месте, в то или иное конкретное время; и такое откровение будет требовать принятия и подчинения как божественное и искупительное в и через саму форму и способ, которым оно было первоначально совершено. Сама особенность, которая сделает учение отчетливо религиозным, будет, следовательно, некоторой реальной, или, по крайней мере, на первый взгляд кажущейся, внешностью по отношению к разуму и жизни получателя, и чувством даже болезненного обязательства, на которое отвечают добровольным одобрением. Всякая высшая религия всегда, таким образом, является личностной и откроветельной; и всякая такая личностная и откроветельная религия была неизбежно впервые проявлена в уникальных условиях пространства и времени; и все же она претендует, поскольку она божественна, на то, чтобы охватить все бесконечные условия других пространств и других времен.

И это сочетание ясно случайной составляющей и властно абсолютного притязания не менее, а более заметно, по мере того как мы поднимаемся по лестнице религий. Фигура Нашего Господа гораздо более ясна, определенна и богато индивидуальна, чем фигуры Будды или Магомета. И в то же время христианство всегда претендовало на Него гораздо больше, чем буддизм или магометанство претендовали на своих соответствующих, несколько призрачных основателей. Ибо Будда мыслился лишь как один из целой серии подобных провозвестников, которые должны были прийти; а Магомет был лишь последним пророком единого Бога. Но Христос предлагается нам как уникальный Спаситель, как уникальное откровение Самого Бога. Вы, таким образом, должны принять Его или отвергнуть. Различать и интерпретировать, анализировать или теоретизировать Его, принимать Его условно или на условиях — ничто из всего этого не является специфически религиозным. Ибо здесь, как и везде, отличительный религиозный акт есть, как таковой, безоговорочная капитуляция. Нигде в жизни мы не можем одновременно и отдавать, и удерживать; и меньше всего здесь, у глубочайших источников жизни.

С этим принятием, следовательно, в точной пропорции, в какой оно является религиозным, по-видимому, будет установлена двойная исключительность. Я нашел здесь свою истинную жизнь: — я отвернусь тогда от всего остального и буду либо прямо бороться, либо, по крайней мере, морить голодом и подавлять все другие конкурирующие интересы и виды деятельности — я буду иметь здесь (так сказать) пространственную, одновременную исключительность. Религия будет, таким образом, мыслиться как вещь среди других вещей, или как сила, борющаяся среди других сил; мы отдали наше нераздельное сердце ей — следовательно, другие вещи должны уйти, как некие фактические лишние и возможные вытеснители. Наука и Литература, Искусство и Политика должны быть заморены голодом или стеснены. Религия может безопасно царить, по-видимому, в пустыне в одиночестве.

Но опять же, Религия будет мыслиться в то же время как вещь, фиксированная в себе, как данная раз и навсегда, и подлежащая защите от всяких изменений и интерпретаций, от всякой новизны и дискриминации. Мы получаем таким образом вторую, (так сказать) временную, последовательную исключительность. Религия будет здесь мыслиться как вещь, которую нужно поддерживать буквально и материально идентичной самой себе, и, следовательно, как требующую защиты от любого рода модификаций. Представьте ее как тесто, и все дрожжи должны быть удалены; или как вино, и брожение должно быть тщательно исключено. И действительно, Религия здесь стала бы таким образом камнем, пусть даже камнем, упавшим с неба, подобно одному из тех метеоритов, которым поклонялись в языческой древности. И две исключительности, соединенные вместе, дали бы нам религию, сведенную к такому камню, которому поклоняются в пустыне.

Теперь важно заметить здесь, что все это, по-видимому, не является злоупотреблением, а проистекает из самой сущности религии — из двух ее специфических неотъемлемых характеристик: внешности и авторитета. И хотя описанная крайность никогда не была полностью реализована в истории, все же мы можем видеть различные приближения к ней в магометанском Египте, в пуританской Шотландии, во Флоренции Пьяньоне, в Испании времен Инквизиции. Религия, таким образом, казалась бы обреченной по самой своей природе заморить голодом все остальное, а заодно и саму себя.

Каков будет ответ на все это, выход из всего этого, предоставленный самой религией? Ответ и выход будут предоставлены внутренней природой человеческой души и религиозным призывом, обращенным к ней. Ибо если этот призыв должен быть осмыслен душой, в точной пропорции к религиозности обоих, как непостижимый ею, как превышающий ее нынешние и даже потенциальные способности к пониманию; если, опять же, этот призыв должен требовать жертвы различных склонностей, ощущаемых в то время как неправильные или низшие; если он должен дойти до души с чувством принудительного обязательства, как акт подчинения и жертвы, который она должна и обязана совершить: все же он будет столь же необходимо осмыслен в то же время, и опять же в точной пропорции к религиозности как души, так и призыва, как выражение Разума, Духа и впечатление другого разума и духа; как проявление бесконечной Личности, на которое откликается и соглашается личность, конечная, правда, но способная к бесконечному росту. И поэтому фиксированность откровения и согласия души на него будет подобна фиксированности истока или фиксированности берегов реки; или опять же подобна фиксированности роста растения, или постепенного заквашивания хлеба, или подобна последовательной эволюции и идентичности человеческого тела. Фиксированность, одним словом, будет осмыслена и найдена как фиксированность ориентации, определенность аффинитетов и ассимилятивной способности.

Только полное доверие, только безоговорочная капитуляция достаточны для религии. Но тогда религия возбуждает и повелевает этим в личности по отношению к Личности; капитуляция, которая должна быть достигнута не в какой-то вещи, а в ком-то — в ком-то, кто существует вообще, только поскольку он живет, любит, растет; и которая должна быть совершена не по отношению к какой-то вещи, а по отношению к Кому-то, Чье право, более того, Чья самая сила претендовать на меня, заключается именно в том, что Он Сам является абсолютно, бесконечно и актуально тем, чем я являюсь лишь производно, конечно и потенциально.

Таким образом, тот же самый акт и причины, которые полностью связывают меня, делают это только для истинного роста и для бесконечного расширения. Я буду, это правда, всегда возвращаться и цепляться за определенные пространственные и временные проявления личности этого бесконечного Духа, но я буду, этим же актом, провозглашать Его вечную присутственность и неисчерпаемое самоинтерпретирующее озарение. Тем же актом, которым я верю в откровение мастерской в Назарете, озера Галилейского, Гефсимании и Голгофы, я верю, что это откровение неисчерпаемо, и что его постепенный анализ и теория, и прежде всего его последовательное практическое применение, экспериментирование, принятие или отвержение и развертывание, придают и вызывают острую драматическую свежесть и неисчерпаемую уникальность на и внутри каждой человеческой жизни до скончания времен.

Все это происходит через настоящее, hic et nunc, сотрудничество живого Бога и живой души. И эта вечно подлежащая завоеванию, вечно дорогостоящая и пестрая, вечно «углубляемая» интерпретация столь же истинно свежа, как если бы это было свежее откровение. Ибо все, что исходит от живого Бога и прорабатывается живыми душами, вечно живо и оживляет: в этом Царстве Жизни нет такой вещи, как простое повторение или дифференциация по простому числу, месту и времени, как в отношении действия Бога, так и души. Будучи Сам Бесконечным Духом, Он создает бесконечное число, поначалу в значительной степени лишь потенциальных, личностей, ни одна из которых не идентична никакой другой, и провоцирует и поддерживает бесконечное число всегда разных последовательных актов со стороны каждой и всех из них, чтобы таким образом, через сумму таких источников и потоков различия, могло быть достигнуто ближайшее тварное приближение к океану Его собственной бесконечной полноты.

2. В Эмоциональном и Волевом элементе, в противовес Историческому и Институциональному элементу. Теперь тенденция души, однажды пробудившейся к этой необходимой свежести и интериорности чувства по отношению к действию Бога и ее собственному, снова будет направлена к обедняющему единству. Теперь она будет стремиться уклониться от Внешнего, Институционального вовсе. Ибо хотя она не может не испытать того факта, что именно через контакт с этим Внешним, подобно Антею при контакте с Матерью-Землей, она получила свой опыт Внутреннего, но каждый такой опыт имеет тенденцию стирать следы своего собственного повода. Действительно, достигнутое таким образом внутреннее чувство имеет тенденцию, в конечном счете, сделать возвращение к контакту с фактом, который вызвал его, и к акту, который произвел его, делом усилия и отвращения. Это кажется случаем «возвращения человека во чрево матери»; и действительно, это новое рождение к более полной жизни, а значит, унизительное, неясное, сосредоточенное, требующее усилий, дело доверия, труда, боли, веры и любви — истинная смерть и прощание с «я» этого момента, каким бы продвинутым это «я» ни казалось, — полностью волевой очищающий мучительный процесс. Только через такие темные и узкие Фермопилы мы можем выйти на широкие, залитые солнцем равнины. И равнина, и солнечный свет никогда не могут длиться долго; и они прекратятся вовсе, если не будут прерваны этой кажущейся тенью долины смертной, этим конкретным действием, которое неизменно модифицирует не только окружение души, но прежде всего саму душу.

Таким образом, простая мысленная молитва легко кажется душе, обладающей привычкой к ней, полной заменой всякой вокальной молитвы; а общее молитвенное расположение ума легко кажется улучшением по сравнению со всеми сознательными актами молитвы. Таким образом, общее, неопределенное сознание духа и присутствия Христа легко кажется более обширным и широким тому, кто обладает им, чем кажущееся сужение ума и сердца, вовлеченное в преданность Ему, изображенному в определенных евангельских сценах или локализованному в Его Евхаристическом присутствии. Таким образом, опять же, общее расположение к раскаянию в грехе и решимость поступать лучше легко кажется более благородным тому, кто обладает им, чем кажущаяся материальность и мелочная казуистика, попытка невозможного — определять для себя вид и степень своих действительных грехов и принимать решение об определенных, детальных реформах.

И все же во всех этих случаях это чувство быстро приведет душу к тому, что она станет бессознательно слабой или лихорадочной, если последняя мужественно не избежит тирании этого чувства и благородно не склонится под иго и не стеснит себя узкими пределами животворящего конкретного акта. Настаивание Церкви на некоторой вокальной молитве, на некоторых определенных, дифференцированных, специфических актах различных моральных и теологических добродетелей, на Сакраментальной практике на протяжении всех состояний и стадий христианской жизни — это лишь живой комментарий к трудности и важности обсуждаемого пункта. И история, как мы видели, подтверждает все это.

3. В Эмоциональном и Волевом, по отдельности или в сочетании с Историческим и Институциональным, в противовес Аналитическому и Спекулятивному элементу. Но точно так же, как Институциональное легко ведет к ослаблению как Интеллектуального, так и Эмоционального, так и Эмоциональное легко обращается против не только Институционального, но и против Интеллектуального. Эта последняя враждебность примет две формы. Поскольку чувство цепляется за исторические факты и личности, оно будет инстинктивно избегать или пытаться подавить всякое критическое исследование и анализ этих своих опор. Поскольку оно питается своей собственной эмоцией, которая (как и всякая чистая эмоция) на любой из своих стадий всегда интенсивно едина и интенсивно исключительна, оно будет инстинктивно раздражаться и противостоять всему тому медленному различению и простому приближению, тому сбору нескольких достоверностей, многих вероятностей и бесчисленных возможностей, всей этой суете из-за пустяков, которые, кажется, составляют сумму всего человеческого знания. Такая Эмоция будет, таким образом, стремиться быть враждебной Исторической Критике и всем Критическим, Аналитическим стадиям и формам Философии. Она инстинктивно отворачивается от холодного многообразия мышления; и она спонтанно съеживается от твердой непрозрачности действия и внешнего. Все это, опять же, будет подтверждаться историей.

Сочетание Институционализма и Экспериментализма против Интеллектуализма — еще одно нередкое злоупотребление, и такое, которое нетрудно объяснить. Ибо если внешние, определенные факты и акты, как обнаруживается, ведут к определенным внутренним, глубоким, всеобъемлющим эмоциям и опытам, душа может до известной степени жить и процветать в и посредством постоянного движения назад и вперед между Институцией и Эмоцией в одиночку, и может таким образом установить все более затягивающуюся связь и диалог, все более исключающий все остальное. Ибо хотя Институция, взятая сама по себе, сохранит для Эмоции определенную сухость и твердость, все же Эмоция может и часто будет ассоциировать с этой Институцией все то, что, как было обнаружено, приносит и производит контакт с ней. И если Институция кажется твердой и неясной, она не является, подобно Мышлению, холодной и прозрачной. Именно потому, что Институция кажется эмоциональной природе как бы более далекой от ее чувства, и все же переживается как таинственная причина или повод этого чувства, эмоциональная природа довольно, часто страстно, готова приветствовать то, на что она может таким образом опереться и положиться, как на нечто, имеющее комфортную фиксированность как отношения, так и сопротивления. Но в отношении Мышления все это иначе. Ибо мысль достаточно близка к Чувству, чтобы неизбежно вызывать трение и конкуренцию того или иного рода, и кажется, со своим острым краем и бесконечной подвижностью, быть прирожденным непримиримым врагом тупой, мертвой данности Институционального и равной данности любого Эмоционального настроения. Одно из спонтанных действий человеческой души, Аналитическая и Спекулятивная способность, кажется, привычно, инстинктивно трудится над деперсонализацией всего, к чему прикасается, и таким образом постоянно как подрывает, так и лишает короны глубоко личную работу и мир экспериментальных сил души. Действительно, мышление, кажется, делает это неизбежно, поскольку по самой своей сущности оно начинается и заканчивается законами, качествами, функциями и частями — абстракциями, которые в лучшем случае могут быть лишь скелетами и пустыми формами реального и действительного, и которые сами по себе всегда стремятся представить всю Реальность как нечто статичное, а не динамичное, как вещь, а не как личность или Дух.

Здесь опять же истинное решение будет найдено в еще более полном понимании Личности и ее первостепенного места в религиозной жизни. Ибо даже сама возможность истинности всей религии, особенно любого из характерных доктрин христианства, включает в себя группу персоналистских убеждений. Здесь человеческая личность начинается скорее как возможность, чем как реальность. Здесь моральный и духовный характер должен быть построен медленно, болезненно, трудоемко, на протяжении всех различных стадий и обстоятельств жизни, с их бесконечными сочетаниями удовольствия и боли, неприятностей и искушений, внутренней и внешней помощи и препятствий, успеха и неудачи. Здесь просто Индивидуальное трансформируется в истинно Личное только путем последовательной жертвы низшего, чисто животного и обедняюще эгоистичного «я», с помощью постоянной предваряющей, сопутствующей и последующей благодати Бога. И здесь это постоянно возобновляемое отбрасывание и противопоставление различных низших «я», по мере того как они появляются и становятся низшими, глубочайшему прозрению души, в растущем свете ее совести и возрастающем возвышении моральной личности, включает в себя ту постоянную смерть для себя, то вечное обращение, то объединение и мир в и через непрерывное внутреннее самоотчуждение и конфликт, что является самым дыханием и радостью религиозной жизни.

Только если все это так, в совершенно невообразимой степени, может даже самое элементарное христианство быть чем-то большим, чем любезный незваный гость или болезненный излишек в мире. И в то же время, если все это так, тогда все внутри нас нуждается в последовательном, бесконечном очищении и проработке; и Бог, Который создал человека с целью постепенного достижения и завоевания своего реального «я», должен был хранить средства и инструменты для достижения этой истинной цели человека в постоянной готовности внутри него самого. Теперь вся наша Интеллектуальная природа — это великий склад одного особого класса таких инструментов. Ибо ясно, что моральная и духовная сторона нашей природы будет, более чем любая другая, постоянно требовать трех вещей: Покоя, Выражения и Очищения. И интеллектуальные действия будут, если только они будут поддерживаться достаточно энергичными и независимыми, единственными в положении, достаточном для обеспечения некоторых форм этих трех потребностей. Ибо они могут дать покой морально-духовным действиям, поскольку они, интеллектуальные, прежде всего пренебрегают эмоциями, действиями и личностями и непосредственно заняты абстракциями и вещами. Они могут и должны выражать результаты этих моральных, духовных действий, потому что религиозные факты и опыты требуют, как и все другие факты, постоянного изложения и переизложения интеллектом в терминах, достаточно понятных для цивилизации и культуры последовательных эпох мира. Прежде всего, они могут помочь очистить эти морально-духовные действия благодаря тому, что они, по самой своей природе, вставляют зону абстракции, холодного, ясного мышления, кажущихся адекватными и исчерпывающими, но на самом деле обедняющих и искусственных концептов, и кажущегося конечного, хотя на самом деле лишь феноменального детерминизма, между непосредственными информационными данными чувств, за которые цепляется Индивид, и вдохновениями моральной и духовной природы, которые составляют Личность. Таким образом, этот интеллектуальный абстрактивный элемент есть, если его не минимизировать в жизни души и не позволять ему быть ее единственным элементом или последним, отрезвляющая, очищающая, умерщвляющая, оживляющая баня и огонь.

VII. Три последних возражения против такой концепции Религии и ответы на них.

Теперь существуют три очевидных возражения против такой концепции: их рассмотрением завершится это Введение.

1. Эта концепция не является чрезмерно интеллектуальной. Не кажется ли, во-первых, такой взгляд на жизнь нелепо интеллектуальным? А как насчет необразованных, трудящихся миллионов? А как насчет большинства женщин и всех детей? Неужели все они, подавляющее большинство человечества, объекты предпочтения Христа, сами типы, выбранные Им Самим для Его духа и Божьего идеала для человека, исключены из существенного элемента религии? Или мы, по крайней мере, должны придерживаться того, что этическое и духовное преимущество обязательно привязано, и это тоже лишь для малого меньшинства человечества, к чисто интеллектуальной функции и деятельности? Если и была вещь, особо антагонистичная Христу и осужденная Им, то это было высокомерие Школ Его дней; если есть вещь, по-видимому, отсутствующая в жизни Самого Христа, то это всякое философствование: даже предположение о его присутствии кажется сразу обезображивающим и принижающим Его. Должно ли тогда Рассуждение, Школа, быть объявлено не только необходимым для некоторых и для человечества в целом, но необходимым, в некотором смысле, для всех людей и для самой религиозной жизни?

Ответ на все это, кажется, недалеко искать. Элемент, который мы назвали интеллектуальным, есть лишь одна из способностей каждой живой души; и поэтому, в некоторой степени и форме, он присутствует и действует в каждом из нас. И, вероятно, нет большей разницы между этими степенями и формами в отношении этого элемента, чем между степенями и формами, найденными в двух других элементах религии. Ибо этот интеллектуальный, детерминистский элемент был бы истинно представлен каждым, пусть даже самым простым, умственным вниманием к вещам и их механизму, их необходимым законам и требованиям. Следовательно, досточтимая Анна Мария Таиджи, жена римского рабочего, внимающая требованиям и правилам хорошей стирки и штопки одежды; святой Жан-Батист де ла Салль, бретонский дворянин, изучающий психологию умов школьников и адаптирующий к ней свою школьную систему; святой Иероним, трудящийся над своей кропотливой текстологической критикой рукописей всех видов; святой Ансельм и святой Фома, трудящиеся над построением своих диалектических систем, — все это, среди бесконечного множества других случаев, лишь иллюстрации вездесущности и бесконечного разнообразия этого элемента, который занят правилами и процессами, управляющими вещами.

И невозможно понять, почему, просто из-за своих превосходных интеллектуальных дарований и развития, такие люди, как Климент Александрийский и Ориген, Кассиан и Дунс Скот, Николай Кузанский и Паскаль, Розмини и Ньюмен, должны считаться обязательно менее близкими к Богу и Христу, чем другие с меньшим количеством таких даров и возможностей. Ибо это не так, будто такие дары рассматривались как когда-либо сами по себе составляющие какую-либо моральную или духовную ценность. Ничто не может быть более верным, чем то, что великие умственные способности могут сопровождаться пустотой или порочностью сердца. Тот же стандарт должен применяться к этим, как и ко всем другим дарам: они не должны рассматриваться как замены, а только как дополнительный материал и средства для моральной и духовной жизни; и только в той мере, в какой они действительно так используются, они могут эффективно помогать самой святости. Здесь лишь утверждается, что такие дары действительно предоставляют дополнительные средства и материалы для преданной воле и движимой благодатью души, к богатейшей и глубочайшей духовной жизни. Ибо интеллектуальные добродетели — это не просто пустое имя: искренность, моральное мужество, интеллектуальная честность, скрупулезная точность, рыцарская справедливость, бесконечная податливость фактам, бескорыстное сотрудничество, непобедимая надежда и настойчивость, мужественное отречение от популярности и легких почестей, любовь к укрепляющему труду и укрепляющему одиночеству: эти и многие другие родственные качества несут на себе отпечаток Бога и Его Христа. И все же они все так же верно находят лишь скудное поле развития вне интеллектуальной жизни, как они не являются единственными добродетелями или классом добродетелей, и как два других элемента каждый производят совершенно уникальную группу добродетелей своих собственных и требуют других средств и материалов для своего упражнения.

2. Такая концепция не является пелагианской. Но, во-вторых, не является ли такой взгляд на жизнь пелагианским в своей основе? Не аргументировали ли мы все время так, как если бы религиозная жизнь должна была быть начата, продолжена и достигнута просто постоянной последовательностью наших собственных усилий; и как если бы она могла быть построена нами, подобно какому-то произведению искусства, путем тщательного, сознательного взвешивания части против части? Не является ли все это чистым Натурализмом? Не является ли религия жизнью, а значит, неделимым целым? И не является ли эта жизнь просто даром Божьим, способным быть принятым, но не произведенным нами; способным быть смутно постигнутым как присутствующая, но не способным быть ясно проанализированным в процессе своего формирования?

Здесь опять же есть истинный ответ, я думаю. Просто все и каждый из наших актов, само наше физическое существование и настойчивость, зависит, в каждый момент и в каждом направлении, от предваряющей, сопровождающей и последующей силы и помощи Бога; и тем более каждый религиозный, каждый истинно духовный и сверхъестественный акт души невозможен без постоянного действия благодати Бога. И все же не только все это не мешает душе сознательно действовать со своей стороны и в соответствии с законами своего собственного бытия; но благодать Бога действует в и через посредство ее актов, поскольку они хороши: так что то же самое действие, которое, видимое как бы извне, является эффектом нашей собственной воли, является, видимое как бы изнутри, эффектом благодати Бога. Чем дороже наш акт любви или жертвы, чем более этичен и духовен, и чем более истинно он является нашим собственным глубочайшим самовыражением, тем более, в то же время, это действие является вещью полученной, а также данной, и то, что мы имеем его, чтобы дать, и что мы можем и действительно даем его, само по себе является чистым даром Бога.