«Религиозное чувство: его источник и цель»

Немногие символы получили более широкое изучение, чем символ креста, из-за его заметности в христианском искусстве. Это, как я сказал, было совпадающим или случайным. Однако это соответствовало текущему «фонетическому символу» в выражении, общем для греков и римлян того времени, «взять свой крест», что означало подготовиться к худшему, метафора, использованная самим Христом.

Сейчас нет согласия относительно того, какова была точная форма креста, на котором он страдал. Три существенно непохожих креста одинаково вероятны. В символическом искусстве они были так умножены, что сейчас описаны двести двадцать два варианта фигуры! Конечно, нет ничего проще, чем найти среди них сходства с множеством других условных символов: египетский Тау, молот Тора, «Древо плодородия», на котором ацтеки распинали своих жертв, перекрещенные линии, описанные на этрусских гробницах, или бревна, сложенные под прямым углом, на которых индейцы маскоги разводили священный огонь. Четыре стороны света настолько повсеместно являются объектами поклонения, что больше, чем любая другая мифическая концепция, они были представлены крестообразными фигурами. Но связывать их каким-либо образом с символом, как он появляется в христианском искусстве, — значит нарушить всякий научный принцип.

Каждый вариант символа может породить мифы, совершенно независимые от его первоначального значения. Символ, однажды принятый, сохраняется благодаря своему священному характеру, существует долго как символ, но с постоянно колеблющимися значениями. Он всегда принимает то, что находится в уме верующего и общины. Следовательно, психология, и особенно психология рас, является единственным истинным руководством в символической экзегезе.

И широкое принятие и сохранение символов объясняется не только легко замечаемым сходством между определенными объектами и ранними концепциями сверхъестественного или сохраняющей силой религиозного почитания.

Я ранее ссылался на ассоциации идей, возникающие из наследственных возвратов памяти и из принципов минимального мышечного действия и гармонического возбуждения. Такие законы дают о себе знать бессознательно с начала жизни, с большей или меньшей силой, зависящей от восприимчивости нервной системы. Они во многом объясняют повторение и постоянство символов, будь то зрения или звука. Так, я приписываю распространенность змеевидной кривой в раннем религиозном искусстве в значительной степени ее приближению к «линии красоты», которая есть не что иное, как та линия, которую глаз, благодаря расположению своих мышц, может проследить с минимальной затратой нервной энергии. Удовлетворение ума при созерцании симметричных фигур или гармоничной расцветки, как и уха при слушании согласных звуков, основано, как я заметил, на принципе максимального действия при минимальной затрате. Ум получает больше всего при наименьших затратах.

Равносторонний треугольник, который является простейшей геометрической фигурой, способной ограничить пространство, тем самым удовлетворяя ум легче любой другой, почти универсален в символизме. Он виден в египетских пирамидах, стороны которых являются равносторонними треугольниками с общей вершиной, в средневековых соборах, чьи проекты являются комбинациями таких треугольников, в знаке троицы, пентальфе и т. д.

Классификация некоторых символов менее широкого распространения должна быть сделана по их фонетическим значениям. Один класс был сформирован так же, как «говорящие гербы» в геральдике, то есть посредством ребуса. Это в своей простейшей форме прямо, как когда Кетцалькоатль, мистический герой-бог Ацлана, представлен птицей на змее, quetzal означает птицу, coatl — змея; или композитно, два или более таких символов-ребусов смешиваются через синекдоху, подобно «маршальству» гербов в геральдике, как когда тот же бог изображается пернатым змеем; или ребус может встречаться с паронимией, особенно когда буквальное значение имени бога утрачено, как когда алгонкины забыли смысл слова wabish, белый или яркий, применительно к своему главному божеству, и, путая его с wabos, кролик, сплели различные мифы о своем предке, Великом Зайце, и выбрали зайца или кролика в качестве тотемного знака.

Почти излишне добавлять далее, что идеи, наиболее часто ассоциируемые с неизвестным объектом религии, — это те, которые, стремясь к материальному выражению, были наиболее плодовиты в символах. Нам достаточно обратиться к орфическим гимнам, или гимнам Вед, или еврейским Псалмам, чтобы увидеть, как неисчерпаема была поэтическая фантазия, возбужденная религиозным трепетом, в открытии сходств, любое из которых при благоприятных обстоятельствах могло стать символом.

Прежде чем покинуть эту ветвь моего предмета, я могу проиллюстрировать некоторые из предыдущих комментариев, применив их к одному или двум хорошо известным предметам религиозного искусства.

Приятный символ, который сыграл заметную роль во многих религиях, — это египетский лотос, или «лилия Нила». Это водное растение с белыми, розовыми или голубыми цветами, которые плавают на воде и выпускают из своего центра длинные тычинки. В Египте он растет с разливом Нила, и поскольку его появление совпадало с этим важным событием, он стал занимать видное место в поклонении Исиде и Осирису как символ плодородия. Их мистический брак происходил в его цветке. В техническом языке жрецов, однако, он нес более глубокое значение — превосходства разума над материей, контраст был между прекрасным цветком и мутной водой, которая его несет. В Индии лотос несет другие и многообразные значения. Это символ священной реки Ганг и морально чистого. Ни одна молитва в мире не повторялась чаще, чем эта: «Ом! жемчужина в лотосе. Аминь» (om mani padme hum). Много миллионов раз, каждый час, на протяжении веков, это повторялось буддистами Тибета и стран к северу от него. Что это значит, они могут объяснить только фантастическими и мистическими догадками. Вероятно, это относится к легендарному рождению их главного святого, Авалокитешвары, который, как говорят, родился из цветка лотоса. Но некоторые говорят, что это кусок символизма, не чуждый его значению в Египте, и заимствованный буддизмом из поклонения Шиве. В символическом языке этой секты лотос является символом влагалища, в то время как фаллос называется «жемчужиной». С этой интерпретацией буддийская молитва относилась бы к репродуктивному акту; но это иллюстрирует необходимость приписывания совершенно различных значений одному и тому же символу, что буддисты ни сейчас, ни в какое-либо прошлое время не придавали такого значения этому выражению, и было бы крайне несоответственно их доктринам делать это.

Другой символ часто был открыт для этой двойной интерпретации, а именно — вертикальный столп. Египетский обелиск, столпы «Ирмина» или «Роланда», воздвигаемые то из дерева, то из камня древними германцами, «окрашенный в красный цвет великий военный столб» американских индейцев, майское дерево старой Англии, шпиль священных зданий, посох, воткнутый на могиле, terminus римских землевладельцев — все эти объекты интерпретировались как символы жизни или жизненной силы. Поскольку они часто были из дерева, например, ствол дерева, их часто называли титулами, эквивалентными «древу жизни», и таким образом они связаны с почти бесчисленными мифами, которые относятся к какому-то мистическому дереву как источнику жизни. Ясень Иггдрасиль из Эдды, дуб Додоны и друидов, современная рождественская елка, священный баньян, священные рощи — все это лишь слабо иллюстрирует распространенность поклонения деревьям. Даже так поздно, как во времена Кнуда, это приходилось запрещать в Англии королевским указом.

Теперь, общее значение этого символа я считаю таким же, как то, которое привело к выбору холмов и «высоких мест» в качестве площадок для алтарей и храмов, и к назначению горных вершин обителями главных богов. Это видно в прилагательных, применяемых, я полагаю, во всех языках, безусловно, во всех развитых, к самим таким божествам. Эти прилагательные связаны с наречиями места, означающими над, вверх или поверх. Мы говорим о сверхъестественных или небесных силах, Верховном Существе, Всевышнем, Том, кто на Небесах, и тому подобном. Так делают все арийские и семитские языки. Помимо них, китайское имя Верховного Божества, Тянь, означает вверх. Я в другом месте иллюстрировал тот же факт в языках коренных американцев. Ассоциация света и неба наверху, солнца и небес — вот почему мы поднимаем руки и глаза в уверенной молитве к божеству. Что временами, однако, религия половой любви действительно отождествляла эти вертикальные символы с фаллосом как дарителем жизни, это очень верно, но это было временное и привходящее значение, приданное символу, гораздо более древнему, чем эта форма религии.

В этом обзоре принципов религиозного символизма я пытался главным образом показать ту роль, которую он сыграл в развитии религиозного чувства. Он был в целом неблагоприятен для роста высшей мысли. Символ, в том, чем он выше эмблемы, предполагает больше, чем сходство, более тесную связь, чем аналогия; в некоторой степени он претендует на ипостасное единство или тождество материального с божественным, известного чувствам с неизвестным. Полностью увиденное, это становится поклонением объектам; частично — олицетворением.

Здесь нет исключений. Изысканные символизмы, которые сегодня имеют хождение как религиозные философии, иллюстрируют это. Один, эстетический символизм, имеет свою область в музыкальном и архитектурном искусстве, в изучении и портретировании прекрасного; другой, научный символизм, претендует на то, чтобы обнаружить в морфологии организмов, в гармонических законах физики и в процессах диалектики доказательство того, что символизм, если не откровение, то по крайней мере бессознательное вдохновение универсальной истины. Это «Учение о соответствиях», весьма популярное среди сведенборгианцев, но отнюдь не введенное основателем этой секты. Признание тождества формы фундаментальных законов движения и мышления, а также более ясное понимание характера гармонии, которое дают нам эксперименты Гельмгольца и других, рассеивают большую часть тайны вокруг этих сходств. Религия искусства как таковая будет рассмотрена в следующей главе.

Вторая форма культа — это обряд. Это включает в себя акты или церемонии поклонения. Рассматриваемые в совокупности, они могут быть классифицированы как два вида: первый и самый ранний — умилостивительный, второй и более поздний — поминальный или институциональный.

Нам достаточно помнить об одном стремлении начинающейся религиозной мысли, а именно — достижении желания, чтобы увидеть, что любое действие, возникшее из этого, должно быть направлено на эту цель. Следовательно, когда мы анализируем грубые церемонии диких культов, мотив чрезвычайно очевиден. Они, как и их молитвы, все указывают на обеспечение некоторого материального преимущества. Они предназначены

«обмануть богов, которые ограничивают нас и проклинают».

Мотивы, которые лежат в основе этих простейших, а также самых сложных ритуалов и придают им их отчетливо религиозный характер, могут быть сведены к двум: идее жертвы и идее специфического исполнения.

Простейшее понятие, вовлеченное в жертву, — это понятие даяния. Ценность дара, однако, не есть внутренняя стоимость данной вещи, и даже не удовольствие или преимущество, которое получатель извлекает из него, но, как ни странно, количество боли, которую испытывает дающий, лишая себя ее! Это также часто наблюдается в обычных сделках. Богатый человек, который жертвует сто долларов на благотворительность, считается заслуживающим меньшей похвалы, чем вдова, которая отдает свою лепту. Измеренное мотивом, это рассуждение верно. Существует справедливость, которую можно оправдать, считая самоотречение стандартом мотива. Все развитые религии требовали отречения от того, что наиболее дорого. Инглингасага говорит нам, что во время голода первая жертва, принесенная богам, состояла только из зверей; если это не помогало, людей убивали, чтобы умилостивить их; и если это не смягчало их гнев, сам король был обязан умереть, чтобы они послали изобилие. Латинские писатели передали, что среди германцев и галлов человеческая жертва считалась тем более действенной, чем более выдающейся была жертва и чем ближе ее родство с тем, кто совершал обряд. Убийство детей и жен, чтобы угодить богам, было обычным делом во многих религиях, и самооскопление жрецов Кибелы, наряду с другими подобными болезненными обрядами, указывает на то, что мерой жертвы очень часто была не то, что нужно богу, а готовность верующего отдать.

Вторая идея, идея специфического исполнения, была хорошо выражена и юмористически прокомментирована Юмом в его «Естественной истории религии». Он говорит: «Здесь я не могу не заметить факт, который может быть достоин внимания тех, кто делает человеческую природу объектом своего исследования. Несомненно, что в каждой религии многие верующие, возможно, наибольшее число, будут искать божественной милости не добродетелью и хорошими нравами, а либо легкомысленными обрядами, либо неистовым рвением, либо восторженными экстазами, либо верой в таинственные и абсурдные мнения.

* * * Во всем этом [т. е. в добродетели и хороших нравах] суеверный человек не находит ничего, что он должным образом совершил ради своего божества или что может особо рекомендовать его божественной милости и покровительству. * * * * Но если он постится или подвергает себя хорошей порке, это имеет прямое отношение, по его мнению, к служению Богу. Никакой другой мотив не мог бы вовлечь его в такие аскезы».

Философ здесь излагает в своем неподражаемом стиле заметную характеристику религиозных актов. Но он касается ее со своей обычной поверхностностью. Это правда, что ни одна религия никогда не довольствовалась содействием счастью человека, и что подавляющее большинство верующих всегда стремятся сделать что-то специфически религиозное и не удовлетворяются только моральным. Простое объяснение этого заключается в том, что религиозное чувство имеет цель, совершенно отличную от этики, цель, постоянно ощущаемую как нечто присущее только ей, хотя смутно видимую и часто полностью неправильно понимаемую. Только когда действие полностью отделено от других целей и является чисто и исключительно религиозным, оно может удовлетворить это чувство. «Религия», — очень верно замечает мадам Некер де Соссюр, — «не должна иметь никакой другой цели, кроме самой себя».

Единообразная распространенность этих идей в обрядах может быть проиллюстрирована на простейших или самых сложных примерах. Отец Бребёф, миссионер среди гуронов в 1636 году, имеет главу об их суевериях. Он там говорит нам, что этот народ имел два вида церемоний: одни, чтобы побудить богов даровать удачу, другие, чтобы умилостивить их, когда случалось какое-то несчастье. Перед тем как пройти опасный порог на своих хрупких каноэ, они клали табак на определенную скалу, где, как предполагалось, обитало божество порога, и просили о безопасности в своем путешествии. Они брали табак и бросали его в огонь, говоря: «О Небо (Aronhiaté), смотри, я даю тебе что-то; помоги мне; вылечи эту мою болезнь». Когда кто-то тонул или умирал от холода, созывался пир, и мягкие части трупа срезались с костей и сжигались, чтобы умилостивить личного бога, в то время как женщины танцевали и пели меланхоличную мелодию. Здесь одна жертва была принесена, чтобы снискать расположение богов, другая — чтобы успокоить их гнев, а третья была обрядом, не жертвой, но совершенным ради религиозной цели, чьей заслугой было специфическое исполнение.

Поскольку дар оценивался по тому, чего он стоил дающему, и предполагался действенным в этом же соотношении, самоотречение вскоре перешло в самоистязание, длительные посты, бичевание и истязания, становясь таким образом законными проявлениями религиозного рвения. Поскольку душевная боль так же остра, как и телесная, страдание Иеффая было таким же сильным, как и у флагеллантов, и ожидалось, что оно найдет расположение в глазах богов.

Значимое следствие из такой теории таково: то, что является действенной частью жертвы, — это страдание; при наличии определенной степени этого желаемый эффект последует. Что касается того, кто или что страдает, или каким образом он или оно страдает, это вторичные соображения, даже неважные, насколько это касается цели, которую нужно достичь. Это зачаток викарной жертвы, план, часто наблюдаемый даже в незрелых религиях. То, что кажется дьявольской жестокостью некоторых суеверных обрядов, например, карфагенян и кельтов, полностью согласуется с абстрактной теорией жертвы и не проистекает из капризной злобы. Смерть Христа, рассматриваемая как общая викарная искупительная жертва, имела свою эффективность, объясняемую прямо теорией, что боль, которую он претерпел, была причастна бесконечности его божественной природы; поскольку таким образом она была мучительна без меры, она была бесконечно действенна для умилостивления божества.

Хорошо известно, что это учение не было новшеством для религиозного чувства той эпохи, когда оно проповедовалось греческими отцами церкви. На протяжении столетий египетские жрецы учили о воплощении и страданиях Осириса, а также о его смерти ради спасения своего народа. Подобные мифы были распространены по всему Востоку, и все они были почерпнуты из упомянутых мною рассуждений.

Их критиковали по-разному. Если не считать двусмысленных черт, которые эта теория искупления приписывает сверхъестественным силам — особенность, уравновешенная в современной религии смягчением ее наиболее суровых проявлений, — она по сути своей укоренена в материалистическом взгляде на религию. Религиозная ценность поступка должна оцениваться по тому, насколько он следует за осознанием долга. Признать ошибку неприятно; отречься от нее еще неприятнее, ибо это ломает привычку; увидеть собственные ошибки в их масштабе, оскверняющими всю нашу природу и простирающимися далеко вперед, к еще не рожденным поколениям, — это в высшей степени горько, и в той мере, в какой это горько, это удержит нас от совершения ошибок. Это и есть «жертва духа сокрушенного», которая одна лишь не является презренной; и этого никто не может сделать за нас. Мы можем быть уверены, что ни физическая боль жертв, сгорающих на медленном огне, ни душевная боль от отказа от всего, что нам дороже всего на свете, не сделают наши представления о долге ни на йоту яснее, а наше понятие о божественности ни на йоту благороднее; а все, что не делает ни того, ни другого, не относится к истинной религии.

Теория жертвы тесно связана с представлением о грехе. В цитате, которую я привел из отца Бребёфа, мы видим, что гуроны признавали особую форму обряда, подходящую для умилостивления бога, когда он разгневан. То, какая из этих форм берет верх, зависит от национального темперамента. Жутель рассказывает о племени в Техасе, которое уделяло внимание только тем богам, которые причиняли им вред, говоря, что добрые боги и так добры. По аналогии, одна секта мухаммедан поклоняется только дьяволу. Хорошо подружиться со своим врагом, и тогда он не причинит тебе вреда; а если человек защищен от своих врагов, он в достаточной безопасности.

Но там, где, как в большинстве семитских, кельтских и многих других религий, главные боги хмурились или улыбались в зависимости от того, умилостивили их или пренебрегли ими, и когда определенное количество страданий было тем умилостивлением, которого они требовали, необходимость приносить его бросала темную тень на жизнь. Каково же состояние человека, если только через скорбь он может достичь радости? Он должен быть под проклятием.

Физические и психические процессы, подкрепленные аналогией, способствовали этому мрачному выводу. Только через боль мы стимулируемся к погоне за удовольствием, а последнее — это призрак, который мы никогда не поймаем. Законы правильного мышления — это те, которые одни должны направлять нас; но естественные законы ассоциации идей вовсе не соответствуют той единственной ассоциации, которую принимает разум. Истина — это то, для чего мы рождены, ошибка — это то, что нам дано.

Вместо того чтобы рассматривать это положение вещей как неразрывно связанное с относительным, а не с универсальным, и вместо того чтобы видеть средства его исправления в ментальном элементе внимания, непрерывности или воли, направляемых опытом и растущей ясностью целей законов мышления, от проблемы отказались как от безнадежной, и человек был помещен под запрет, от которого его мог освободить только бог; он был погружен в первородный грех, прикован к смерти.

Чтобы прийти к такому результату, очевидно, должны сочетаться значительные усилия разума, своеобразный взгляд на природу богов и темперамент, не самый распространенный. Поэтому это было принято в качестве религиозного догмата лишь немногими народами. Китайцы ничего не знают о «чувстве греха», как не знали его греки и римляне. Парсы не признают его, как и американские племена. «Грешить» в их языках означает не оскорбить божество, а совершить ошибку, промахнуться, сбиться с пути, как в лесу, и миссионерам крайне трудно заставить их понять теологическое значение этого слова.

Второй класс обрядов носит мемориальный характер. Как первые были обращены к богам, так эти — главным образом на благо людей. Они дидактичны, чтобы сохранить миф, или институциональны, чтобы поддерживать дисциплину и формы церкви.

Об этом классе обрядов можно в широком смысле сказать, что они представляют собой драматизированный миф. Действительно, драма обязана своим происхождением подражанию верующих предполагаемым действиям богов. Древнейшие празднества имеют отношение к смене времен года, и церемонии, которые их отмечают, представляют собой мифические события, которые, как предполагается, управляют ежегодными изменениями. Сам бог часто представлялся

верховным жрецом, а фигуры в масках исполняли роли сопровождающих божеств.

Институциональные обряды — это те, которые заведомо предназначены для увековечения мифа или события и тем самым для укрепления религиозной организации. Христианское крещение некоторыми конфессиями рассматривается только как памятный или институциональный обряд; то же самое относится и к Вечере Господней. По-видимому, это были единственные рекомендованные обряды, хотя первый из них не практиковался Христом. В любом обычном значении его слов он рассматривал их оба как институциональные.

Тенденция мемориальных обрядов становиться умилостивительными видна во всех материалистических религиях. Процедура, начинаясь с простого памятного акта, приобретает мистическую эффективность, сверхъестественную или духовную силу, которая, как часто предполагается, распространяется как на божество, так и на молящегося. Так, индейский «вызыватель дождя» будет греметь своей тыквой, бить в барабан и дуть в трубку, чтобы изобразить гром, молнию и ветер бури; и он верит, что этим подражанием действиям бога дождя он может заставить его послать желанные ливни. Чары, заклинания и заговоры колдовства имеют то же основание. Столь же заметно это в восприятии упомянутых выше христианских обрядов, крещения и евхаристии, как «таинств», как обрядов, обладающих божественной силой сами по себе. Все подобные взгляды возникают из материального характера религиозных потребностей.

Вывод заключается в том, что, хотя эмблемы и мемориальные обряды не содержат в себе ничего, что могло бы повредить, в них также нет ничего, что могло бы способствовать росту и чистоте религиозного чувства, помимо развития его социальных отношений; в то время как символы, в собственном смысле этого термина, и умилостивительные обряды, как заведомо ложные и лишенные основания, всегда принижают и затемняют религиозную мысль. Их значимость в культе снижается по мере того, как он повышается в своем качестве; и в совершенной системе поклонения им вообще не было бы места.

200-1 В его главе «Ideen zu einer Physik des Symbols und des Mythus» из его работы «Symbolik und Mythologie».

201-1 «Очерки о символизме» д-ра Г. К. Барлоу (Лондон, 1866) заслуживают упоминания как одни из лучших в этом роде.

204-1 У. С. Джевонс, «Замещение подобного», стр. 15 (Лондон, 1869).

205-1 Крейцер, «Символика», том I, стр. 59.

207-1 «Происхождение мифологии» (Берлин, 1862).

208-1 Харрисон Аллен, д.м.н., «Жизненная форма в искусстве», Филадельфия, 1874.

210-1 Кассанс, «Грамматика геральдики», стр. 16.

212-1 Многочисленные примеры из классической древности приведены Крейцером, «Символика», том I, стр. 114 и сл.

214-1 В. фон Гумбольдт, «Собрание сочинений», том IV, стр. 332.

214-2 Крейцер, «Символика и мифология», том I, стр. 282.

214-3 Карл Фредерик Коппен, «Ламаистская иерархия и церковь», стр. 59, 60, 61.

219-1 Адольф Хольцман, «Немецкая мифология», стр. 232 (Лейпциг, 1874).

222-1 «Так, в некотором смысле, во всех серьезных восточных учениях христианство предобразовано в своем зародыше». Крейцер, «Символика и мифология древних народов», том I, стр. 297.

223-1 В беседе, пересказанной г-ном Джоном Морли, Джон Стюарт Милль выразил свою веру в то, что «грядущая модификация религии» будет в значительной степени определяться тем, что люди будут «все более и более проникаться тем ужасным фактом, что поступок, совершенный сегодня, может оказаться проклятием для мужчин и женщин спустя десятки и даже сотни лет после смерти его автора».

МОМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ.

РЕЗЮМЕ.

Национальные импульсы и цели как исторические идеи. Их повторяемость и ее объяснение. Их постоянство в отношении их истинности и осознанности. Исторических идей в религиозном прогрессе главным образом три.

I. Идея совершенного индивида.

Сначала помещалась в физической силе. В Южной Европе она уступила место идее физической симметрии, религии красоты и искусства. Более поздние времена породили идею ментальной симметрии, религию культуры. Все они потерпели неудачу, и почему? Моменты истинной религии в каждой из них.

II. Идея совершенного общества.

Определенные национальные темпераменты предрасполагают к индивидуализму, другие — к коммунизму. Социальные отношения сначала управлялись божественным законом. Позже мораль представляет этот закон. Религия поведения. Религия чувства и человечности. Преимущества и недостатки этой идеи.

Сравнение этих двух идей, как они были завершены, соответственно, Вильгельмом фон Гумбольдтом и Огюстом Контом.

III. Идея личного выживания.

Учение о бессмертии — главный момент в христианстве, исламе и буддизме. Незнакомо древним и простым верованиям. Его энергия и спекулятивные отношения. Оно убывает как религиозный момент вследствие: (1) лучшего понимания этики, (2) более точных космологических концепций, (3) более ясного определения жизни, (4) возрастающей нематериальности религий.

Будущие и окончательные моменты религиозной мысли.

ГЛАВА VII. МОМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ.

Записи прошлого можно изучать по-разному. События можно расположить в порядке их возникновения: это хронология или летописи; в дополнение к этому можно показать их связи и взаимные отношения как причины и следствия: это историческая наука; или, в-третьих, из общего обзора рядов связанных событий можно теоретически вывести некую абстрактную цель как их конечную причину и подтвердить ее опытом: это философия истории. Учение о конечных причинах в его старой форме как argumentum de appetitu было вытеснено. Функция — это не цель; желание происходит из опыта удовольствия и реализует свои мечты, если вообще реализует, путем медленного развития способностей. Желание не несет в себе гарантии удовлетворения. Никакой «аргумент от замысла» не может быть приведен из области, где преобладают законы физической необходимости. Эти законы не предназначены для какой-либо цели.

Однако, когда в развертывании разума мы достигаем стадии понятий, мы наблюдаем растущую способность осуществлять желание не только путем изменения организма индивида или расы, но и путем приведения внешних объектов в соответствие с желанием, обращая процесс, обычный в жизни ощущений. Это зрелище, однако, ограничено только человеком, и человеком, направляемым перспективной волей, то есть объектом впереди.

Когда какой-то такой объект является общим для нации или расы, он оказывает широкое влияние на ее судьбу и является ключом ко многому, что в противном случае было бы необъяснимым в ее действиях. То, что мы называем национальными надеждами, амбициями и идеалами, являются такими объектами. Иногда они отчетливо осознаются нацией, иногда преследуются почти бессознательно. Они не соответствуют вещам такими, какие они есть, но такими, какими их желают видеть. Поэтому в них нет ничего, что гарантировало бы их реализацию. Они подобны аппетиту, который может, а может и не развить функцию, способную его удовлетворить. Их называют «историческими идеями», и их рассмотрение является ведущей темой в современной исторической науке.

Разум претендует на право критиковать такие идеи и различать в них то, что истинно и, следовательно, достижимо, и то, что ложно и, следовательно, химерично или даже разрушительно. Это область философии истории. Она руководствуется теми общими принципами поиска истины, которые были кратко отмечены на ранних страницах этой книги. Глядя вперед, как и назад, она стремится в объединенном свете опыта и законов разума построить для человечества идеал, находящийся в пределах его способностей, который, однако, разовьет их в полной мере, — путеводную звезду, которой оно может доверять в этой ночи, кишащей блуждающими огнями.

Мнение, что история разума — это прогресс, конец которого будет стоить больше, чем его начало, может не оказаться верным на деле — конкретное выражение никогда полностью не покрывает абстрактных требований, — но оно, несомненно, верно в теории. Прогресс до сих пор отнюдь не был линейным — каждый сын лучше отца — и даже, как некоторые хотели бы, спиралевидным — периодические возвраты к одним и тем же историческим идеям, но каждый возврат — это более близкое приближение к философской идее, — но он был гораздо более сложным и нерегулярным, чем может проиллюстрировать любая геометрическая фигура. Эти легкие обобщения не выражают его.

Следуя естественным законам мышления, человек бесконечно ошибался, и его ошибки принесли свой верный результат — они погубили его. В ошибке нет «вкуса спасения»; иначе, чем то, что она обязательно убьет того, кто препятствует свету, питая ее. Не существует никакого рода конвертируемости ложного в истинное, как учат поверхностные мыслители дня.

Человек избегал смерти только тогда, когда сначала по счастливой случайности, а затем благодаря личному и унаследованному опыту его мысли дрейфовали или были вынуждены прийти в соответствие с логическими законами мышления.

Историческая идея — это сложный продукт, сформированный из многочисленных концепций, некоторые из которых истинны, а другие ложны. Ее постоянство и эффективность находятся в прямой пропорции к количеству и ясности тех из них, которые она охватывает. Когда она очищается от последних, нация прогрессирует; когда ложные сохраняются, их яд распространяется, и нация приходит в упадок.

Периодическая повторяемость исторических идей — одна из их самых поразительных черт. Объяснения, предложенные для нее, были различными. Древние доктрины точного повторения событий в циклах природы и переселения душ черпали из нее большую поддержку; и современная модификация последней теории, изложенная Вордсвортом и Лессингом, отчетливо происходит из того же источника. Правильно истолкованная, она станет для философа-историка бесценной подсказкой к распутыванию запутанного клубка человеческих усилий.

Историческая периодичность — это, с одной стороны, органический закон памяти, зависящий от возрождения переданных предками впечатлений. Преобладающая идея через чрезмерное культивирование истощает свой органический коррелят и ведет к дефектному питанию этой части у потомства. Поэтому они не преследуют ту же идею, что и их отцы, а возвращаются к более отдаленной исторической идее предков, органический коррелят которой лежал под паром, тем самым набрав силу. Она выносится как новая, получает дополнения через смежность и сходство, страстно преследуется, перекультивируется и со временем вытесняется другим возрождением.

Но эта материальная сторона соответствует всеважной ментальной стороне. Как только органический процесс, история периодических идей объясняется удовлетворительно, но тот, кто считает это объяснение исчерпывающим, видит лишь половину проблемы.

Постоянство исторической идеи, как я уже заявлял, находится в прямой пропорции к количеству истинных идей в ее составе; впечатление, которое она производит на органические субстраты памяти, в свою очередь, пропорционально ее постоянству. Элемент распада — это разрушительные эффекты естественных рядов мыслей, не соответствующих логически истинным рядам. Они вызывают дефектное мозговое питание, которое, таким образом, как видно, возникает, насколько это зависит от операций памяти, из отношений истины и лжи. Существует физиологическая тенденция в первых сохранять и поддерживать активность; в последних — исчезать. Процент истинных концепций, составляющих сложность исторической идеи, дает главный фактор для расчета ее вероятной повторяемости. Конечно, вторым фактором является физиологический фактор самого питания.

Следующее важное различие при обсуждении исторических идей — между теми, которые удерживаются сознательно, и теми, которые действуют бессознательно. Первые всегда оказываются более активными и более поддающимися исправлению. Бессознательная идея — это продукт естественных, а не логических законов разума, и поэтому очень склонна быть в значительной степени ложной. Она всегда с преимуществом вытесняется сознательной целью.

Одно из поверхностных заблуждений дня, которые проходят под именем философии, состоит в утверждении, что любая такая историческая идея является наилучшей возможной для времени и места, в которых она найдена. Я пришел к упоминанию об этом из-за ложного света, который оно пролило на религиозную историю. Герберт Спенсер замечает в одном из своих эссе: «Все религиозные верования, в эпохи, в которые они по отдельности удерживаются, являются лучшими, которые могли бы быть удержаны». «Все хороши для своих времен и мест». Настолько далеко от того, чтобы это было так, никогда не было религии, кроме той, улучшение в которой немедленно оказало бы благотворный эффект. Человек, независимо от своего состояния, всегда может извлечь немедленное благо из более высоких концепций Божества, чем те, которые он сам разработал. И высшая возможная концепция не является идеализацией себя, как я достаточно показал в предыдущей главе, а является той, которая целиком почерпнута из области абстрактного. Более того, как вопрос истории, мы знаем, что в изобильных случаях упадок наций может быть прослежен в значительной степени к низким учениям их религиозных наставников. Утверждать, что такие религии были «наилучшими возможными» для времени и места, — это абсурднейший оптимизм. В чем религия разделяет абстрактно истинное, она благотворна; в чем она причастна к неистинному, она вредоносна. Это, и никакой другой канон, должен быть нашим руководством.

Идеи религиозной истории подчиняются тем же законам, что и другие исторические идеи. Они растут, распадаются, вытесняются и возрождаются снова в различных обличьях, в соответствии с процессами органического питания, на которые влияет истинность или ложность их составных идей. Их тенденция к олицетворению сильнее из-за гораздо большей близости, которую они имеют к индивидуальному желанию. Одно стремление высокодуховного народа при порабощении будет свободой; и на низших стадиях культуры они будут очень уверены в том, что создадут миф о грядущем избавителе.

Точно так же каждый член сообщества разделяет со своими собратьями какое-то желание, надежду или амбицию, зависящую от неизвестного контроля и, следовательно, религиозную по характеру, которая станет «формирующей идеей» национального религиозного развития.

Из различных идей в религиозной истории есть три, которые, благодаря их постоянству и частому возрождению, мы можем справедливо предположить, в соответствии с вышеупомянутыми канонами, содержащими большую меру истины, и все же быть далекими от того, чтобы быть полностью истинными. Их можно рассматривать как ведущие моменты в религиозном росте, но при этом лишенные чего-то существенного для удовлетворения религиозного чувства. Первая из них — идея совершенного индивида; вторая — идея совершенного общества; третья — идея личного выживания. Это были формирующие идеи (Ideen der Gestaltung) в молитвах, мифах, обрядах и религиозных институтах многих народов в широко разделенные времена.

О двух первых упомянутых можно сказать, что каждая распространенная вера приняла их в некоторой степени. Они — секрет союзов религии с искусством, с правительством, с этикой, с наукой, образованием и чувством.

Эти союзы часто принимались историками за содержащие жизненные элементы самой религии, и было предложено много объяснений, основанных на том или ином предположении такого рода. Религия, хотя она может охватывать любое из них, независима от них всех. Ее отношения с ними были преходящими, и тем более, поскольку их цели были локальными и материальными. Краткая продолжительность подчинения религии таким неродственным связям была хорошо сравнена лордом Гербертом Черберийским с ранней зрелостью животных, которые достигают своего полного роста за год или два, в то время как человеку требуется четверть века. Низшие цели религиозного чувства отбрасывались одна за другой, чтобы уступить место более высоким, которые медленно брезжили перед ним. В этом прогрессе она в значительной степени направлялась тремя идеями, которые я упомянул, которые во многих формах были ведущими стимулами религиозной мысли человечества.

Во-первых, об идее совершенного индивида.

Многие писатели предполагали, что созерцание Силы в природе впервые взволновало религиозную мысль в человеке. Хотя это не тот взгляд, который принят в этой книге, никто не будет оспаривать, что ведущая черта в богах варварства — это физическая сила. Наивный антропоморфизм дикаря делает его бога богом могучей руки, гигантом по росту, мощным и ужасным. Он мечет молнии и громоздит горы ради забавы. Его имя часто — Сильный, как в Аллах, Элоа семитских языков. Геркулес, Хон, Мелькарт, Дорсанес, Тор и другие были одними из древнейших божеств в Греции, Египте, Финикии, Индии и Скандинавии и все были воплощениями физической силы. Таким же в значительной степени был характер алгонкинского Мессу, который вычерпывал великие озера своими руками и вырывал самые большие деревья с корнем. Огромные валуны ледниковой эпохи, которые разбросаны по их стране, — это галька, которую он бросал в игре или в гневе. Расщелина в Андах, через которую течет река Фунха, была открыта одним ударом Немкетебы, главного бога муисков. Во всех таких и сотне подобных легенд, которые легко процитировать, мы видим, что понятие силы, грубой силы, мышечной мощи было тем, что считалось наиболее подходящим для божества, и тем, что тот, кто хотел бы быть богоподобным, должен наиболее усердно искать. Будучи наполненным богом, верующий чувствовал превосходящую бодрость. Берсеркерская ярость была найдена в диких местах Америки и Африки, так же как и среди фьордов. Болезнь и слабость, напротив, были признаками того, что боги против него. Поэтому на всех ранних стадиях культуры должность жреца и врача была одной. Умилостивление богов было панацеей.

Такие божества были страшны для взора. Они представлены как могучие по росту и ужасные по виду, рассчитанные на то, чтобы ужасать, а не привлекать, внушать страх, а не разжигать любовь. В тропической Америке, в Египте, в Тибете, почти где угодно, мало что радует глаз в картинах и статуях божеств.

В одной лишь Греции национальный темперамент, удивительно чувствительный к симметрии, развил сочетание максимальной силы с совершенной формой в боге солнца Аполлоне и грации с красотой в Афродите. Греки были апостолами религии красоты. Их философская мысль видела постоянное в Форме, которая переживает силу и является тем единственным, в чем раса имеет бытие. В ее передаче любовь является агентом, и Афродита, несравненная в красоте и мать любви, была творением, достойным их преданности. Таким образом, у них религиозное чувство все еще искало своего удовлетворения в индивиде, не в мышцах, конечно, а в чертах и выражении.

Когда старые боги пали, христианские отцы учили свои паствы ненавидеть прекрасное как тождественное чувственному. Св. Климент Александрийский и Тертуллиан описывают Христа как уродливого лицом и низкорослого, своего рода Сократа по внешности. Христианское искусство долго добивалось признания. Язычники были первыми, кто изобразил на картинах и статуях Христа и апостолов, и долгое время отцы церкви противостояли размножению таких изображений, говоря, что желательна только внутренняя красота. Христианское искусство достигло своего высшего вдохновения под влиянием греческой культуры после падения Константинополя. В тот самый год, однако, когда Рафаэль Санти встретил свою преждевременную смерть, Лютер сжег декреталии папы на рыночной площади Виттенберга и проповедовал учение, столь же враждебное искусству, как и учение Евсевия и Хризостома. Больше не было никакой надежды на религию красоты.

Тем не менее, под влиянием возрождения античного искусства, которое возникло с Винкельманом к концу прошлого века, проповедовалось евангелие эстетики. Его апостолами были главным образом немцы, и среди них Шиллер и Гёте — не последние имена. Последний, до того как его долгая жизнь завершилась, начал видеть пустоту таких учений и насилие, совершаемое над разумом путем навязывания религиозному чувству пищи, пригодной только для эстетических эмоций.

Высшая концепция индивидуального совершенства достигается в характере, чьи физические и ментальные силы симметрично тренированы и всегда направляются сознательным разумом к их соответствующим целям. Самоуправление, основанное на самопознании, отгоняет муки разочарования, ограничивая амбиции достижимым. Привязанности и эмоции, а также удовольствия ощущения, допускаются или отвергаются, но никогда в ущерб интеллекту. Все таланты пускаются в рост; каждая сила используется систематически и плодотворно с посвящением благородной цели.

Это религия культуры. Ни одна другая не насчитывает среди своих приверженцев так много великих умов; людей, как выражается Карлейль, большой религиозности, если малой религии. Идеал — привлекательный. Такая полная уверенность в себе, не от невежества, а от совершенства знания, была тем, что Будда держал перед своими последователями: «Я есть Бог самого себя; кто еще должен быть Богом?» В этом столетии Гёте, Вордсворт, превыше всех других Вильгельм фон Гумбольдт, изложили этот идеал. Менее сильно интеллектуальные натуры, как Мэн де Биран, Де Сенанкур и Мэтью Арнольд, слушают с восхищением, но чувствуют, как неизвестен массе человечества должен оставаться язык, на котором говорят эти мастера.

Так религиозное чувство искало своего удовлетворения в идеализации, сначала физической силы, затем формы, и наконец ментальной силы, но в каждом случае отворачивалось неудовлетворенным. В чем эти идеалы потерпели неудачу? Первый упомянутый — в возвеличивании силы над принципом, мощи над правом. Как было хорошо сказано философствующим Новалисом: «Идеал морали не имеет более опасного соперника, чем идеал физической силы, самой энергичной жизни. Через него человек превращается в разумного зверя, чья грубая ловкость имеет очарование для слабых умов». Религия красоты потерпела неудачу в том, что она обращалась к эстетическим эмоциям, а не к силе разума. Искусство не способствует добру; оно не обязано верностью ни полезности, ни этике: само по себе оно должно быть, в отрицательном смысле слов, одновременно бесполезным и аморальным. «Природа не является его стандартом, и истина не является его главной целью». Его дух — покой, «совершенная форма в совершенном покое»; тогда как дух религии — действие из-за несовершенства. Даже боги должны знать о страдании и участвовать, в воплощениях, в страданиях людей.

В религии культуры что мы можем винить? То, что ей не хватает импульсов действия из-за изоляции, которую она поощряет; что она есть и должна быть ограничена немногими, ибо она не обеспечивает защиты от слабостей, которые наследуют многие; что ее тенденция антагонистична религии, так как она отсекает чувство зависимости и доверие к неизвестному; что она позволяет слишком мало энтузиазма, чтобы когда-либо стать силой.

С другой стороны, какие моменты истинной религиозной мысли эти идеалы охватили? Каждый представляет некоторые. Физическая бодрость, рассматриваемая как признак полного питания, является незаменимым предварительным условием для высшей религии. Правильное мышление не может быть без достаточной и соответствующей пищи. Если питание неадекватно, дефектная энергия мозга будет передана, и потомство вернется по предкам к более низкому уровню мышления. «Так случается, что умы лиц высокой религиозной культуры по наследству и межбрачным связям религиозных семей так странно заканчиваются производством детей, полностью лишенных морального чувства и религиозного чувства — моральных имбецилов, короче говоря». Из таких соображений о необходимости физической бодрости для возвышенной мысли Декарт предсказал, что если человеческая раса когда-либо достигнет совершенства, это будет главным образом через искусство медицины. Не только из эмоций сочувствия выдающиеся религиозные учителя прошлых веков утверждали, что облегчение и предотвращение страданий — это первая практическая обязанность человека; но это было из, возможно, бессознательного восприятия антагонизма телесной дегенерации ментальному прогрессу.

Так же и религия красоты и искусства содержит неотъемлемое зерно истинной религиозной мысли. Искусство видит универсальное в изолированном факте; оно искупило грубый символ более ранних дней, ассоциируя его с эмоциями радости, а не страха; начиная с возвеличивания любви к полу, оно эфиризировало и облагородило страсть; оно научило человека искать где-то еще, кроме материальных вещей, свое высшее удовольствие, ибо произведение искусства всегда имеет свою судьбу в воображении, а не в чувствах наблюдателя; концепции порядка и гармонии знакомы ему; его лучшие усилия стремятся привести все дела жизни под единство и систему; и таким образом оно укрепляет чувство морального управления, которое является первым постулатом религии.

Симметрия индивида, как она понимается в религии культуры, является также заветной статьей истинной религии. Только так она может защитить личность от ловушек самоотрицания и поглощения, которые коммунизм и пантеизм роют для нее. Целостность и постоянство личности — это краеугольный камень религии, как и философии и этики. Никто, кроме ложного учителя, не стал бы измерять наш долг перед ближним более высоким стандартом, чем нашу любовь к самим себе. Только любовь к Богу достойна затмить ее.

Профессор Штейнталь сказал: «У каждого народа своя религия. Национальный темперамент слышит вести и интерпретирует их, как может». С другой стороны, Гумбольдт — возможно, самый глубокий мыслитель по этим вопросам своего поколения — сомневался, могут ли религии быть измерены в отношении наций и сект, потому что «религия полностью субъективна и покоится исключительно на концептуальных способностях индивида». Каким бы ни было вероучение, чистый ум привяжется к его лучшим элементам, низкий — к его грубым и узким доктринам. Национальная религия может рассматриваться только как среднее, применимое к большинству, не полностью правильное для веры любого одного индивида, полностью неправильное для немногих. И все же несомненно, что национальный темперамент создает идеал, который дает сущность религии. Расы, подобные татарским монголам, которые, как нас информирует аббат Хюк, нередко перемещают свои палатки несколько раз в день из простого беспокойства, не могут желать той же стабильности, которую ищут другие расы, имеющие инстинкт бобра к строительству и колонизации, такие как римляне. Буддизм, который устанавливает идеал индивида, является приемлемой теорией для первых, в то время как последние с самых ранних веков поощряли религиозные взгляды, которые учили подчинению индивида сообществу, другими словами, идее совершенного общества.

Это концепция в основе всех теократий, форм правления, чьи статуты идентифицированы с предписаниями религии. Вместо конституции есть Закон, данный и санкционированный Богом как правило действия.

Закон — это сначала примененный Миф. Его цель — в такой же мере умилостивить богов, как и сохранить социальный порядок. Он абсолютен, потому что он вдохновлен. Многие из его постановлений, как почерпнутые из мифа, неприменимы к человеку и являются несправедливыми или легкомысленными. И все же, такой, какой он есть, он управляет поведением общества и выражает идеал его совершенного состояния.

Все старейшие кодексы законов являются религиозными и являются предполагаемыми откровениями. Пятикнижие, Авеста, Законы Ману, Двенадцать таблиц, Законы Селевка — все несут одобрение: «И сказал Бог». Их реальное намерение — учить отношению человека к Богу, а не отношениям человека к человеку. По практическим пунктам — по правам собственности, по наследованию и завещаниям, по контрактам, по усыновлению соседей и по обращению с врагами — они часто нарушают самые ясные диктаты естественной справедливости, общей человечности, даже семейной привязанности. Их предписания часто легкомысленны, иногда грубо аморальны. Но если эти законы сравнить с самыми ранними мифами и культами, и мнениями, которые тогда питали о богах, и как их умилостивить, становится легко увидеть, как предписания закона вытекали из этих зачаточных воображений религиозного чувства.

Улучшение гражданских статутов не пришло через религию. Опыт, наблюдение и свободная мысль научили человека справедливости, и его более добрые эмоции были воспитаны желанием лелеять и сохранять, которое возникло из семейных и социальных связей. Поскольку они стали признаваться необходимыми отношениями общества, религия присвоила их, включила их в свой идеал и даже заявила о них как о своих откровениях. История в значительной степени опровергает это утверждение. Моральный прогресс человечества был в основном в стороне от догматических учений, часто в конфликте с ними. Установленное правило веры может обеспечить послушание своим статутам, но никогда не может развить мораль. «Истинная добродетель независима от всякой религии и несовместима с любой, которая принята на авторитете».

И все же мыслители, даже лучшие из них, по-видимому, имели трудности в различении какой-либо более благородной арены для религиозного чувства, чем социальная. «Религия», говорит Мэтью Арнольд, «это поведение». Это сила, «которая делает для праведности». «Как гражданский закон», сказал Вольтер, «обеспечивает мораль в публичном, так использование религии — принуждать ее в частной жизни». «Полная мораль», замечает современный христианский писатель, «встречает все практические цели религии». В таких выражениях социальные отношения человека, его долг перед ближним, принимаются за исчерпывающие религию. Это все еще идея общества, религия морали, подчинение закону, признанному божественным. Будь то закон — кодекс этики, решение всеобщего совета или десять заповедей, он одинаково считается написанным перстом Божьим и императивным. Добрые дела — это требования такой религии.

Католицизм, который является полностью теократическим и авторитетным, который изображает церковь как идеальное общество, всегда больше всего процветал в тех странах, где римские колонии оставили свои наиболее важные следы. Реформация протестантизма была возвратом к идеалу индивида, который был идеалом древней тевтонской веры. В более недавние времена католицизм сам модифицировал жесткость своих учений в пользу религии чувства, как ее называют, инаугурированной Шатобрианом, и которая является той привлекательной формой, видимой в писаниях мадам Светчин и Ла Ферронне. Эти возвышенные души бросают очарование вокруг принесения в жертву себя, с чем эгоизм протестанта редко сравнится.

Таким образом, идеал общества найден в тех вероучениях, которые придают значимость закону, этике и чувству, альтруистическим элементам разума. Он терпит неудачу, потому что его авторитет антагонистичен морали в том, что он препятствует поиску истинного. Также мораль не является религией, ибо она имеет дело с относительным, в то время как религия должна направлять себя абсолютным. Каждый великий религиозный учитель нарушал мораль своего дня. Даже чувство, привлекательное, как оно есть, не является почвой, на которой строить церковь. Это, в лучшем случае, одна из низших эмоциональных плоскостей действия. Любовь сама, которая должна быть ядром каждой истинной религии, не является в земных отношениях альтруистическим чувством. Мера и источник всей такой любви — любовь к себе. Вероучение, которое отвергает это как свой краеугольный камень, будет строить напрасно.

Поэтому, хотя преимущества организации и действия на стороне верований, которые видят в религии форму правления, они представляют меньше моментов религиозной мысли, чем те, которые поощряют большую индивидуальность. Все формы и реформы, замечает Макиавелли в одной из своих заметок к Ливию, были осуществлены усилиями одного человека. Религиозные реформы, особенно, никогда не возникали в большинстве. Реформаторские декреты Тридентского собора обязаны Мартину Лютеру.

Любой идеал, поднятый до своего максимума, не только не удовлетворяет религиозное чувство, но придает ему вынужденное значение и поэтому не является тем, о чем просит это чувство. Это может быть проиллюстрировано сравнением двух замечательных работ, которые, по странному совпадению, были опубликованы в один и тот же год и которые лучше, чем любые другие, представляют эти идеалы, доведенные до их крайности. Характерно для них, что ни одна не претендует на то, чтобы трактовать о религии, но о политике. Одна озаглавлена «Попытка определить границы правительства» и принадлежит Вильгельму фон Гумбольдту; другая — более известная работа Огюста Конта, его «Система позитивной политики».

Первая излагает принцип, что высшая цель человека — предельно симметричное образование своих собственных сил в их индивидуальных особенностях. Чтобы достичь этого, он должен наслаждаться наибольшей свободой мысли и действия, совместимой с признанием того же права у других. В отношении религии государство не должно иметь ничего общего с ее поддержкой, но должно защищать индивида в его оппозиции любой авторитетной форме ее. Как полностью личное и субъективное дело, социальные отношения не касаются ее. В конце концов, целью как правительства, так и образования должно быть развитие индивидуализма, в котором просвещенный интеллект контролирует и направляет все силы к возвышенному самосовершенствованию.

Конт переворачивает эту картину. Его фундаментальный принцип — подчинить сумму нашего существования нашим социальным отношениям; реальная жизнь — это жить в других; не индивид, а человечество — единственный достойный объект усилий. Социальная политика, следовательно, включает все развитие; интеллект не должен иметь иной цели, кроме как служить нуждам расы, и всегда быть вторым после альтруистических чувств. Любовь к другим должна поглотить любовь к себе. «Il est encore meilleur d’aimer que d’être aimé».