«Теория и история историографии»

Внешняя цель, приписываемая истории, приводила к тем же результатам, что и в античности, когда история становилась ораторской и даже сочинялись историко-педагогические романы, и как в эпоху Возрождения, когда сохранялись «декламационные речи», а история рассматривалась как материал, более или менее приспособленный к определенным целям, откуда возникало известное безразличие к ее истинности. Так, например, Макиавелли выводил законы и наставления из десятилетий Ливия, не только полагая их истинными, но и принимая их в тех частях, которые он должен был признать заведомо баснословными. Речи начали исчезать, но их исчезновение было обусловлено скорее хорошим литературным вкусом, который осознавал, насколько эти приемы не гармонируют с новым популярным, прозаическим, полемическим тоном, который повествование приняло в XVIII веке. Взамен получили нечто худшее: отсутствие уважения к истории, которая считалась низшей реальностью, недостойной философа, ищущего законы, постоянное, единообразное, общее и способного найти это в самом себе и в непосредственном наблюдении внешней и внутренней природы, естественной и человеческой, не совершая этого долгого, бесполезного и опасного путешествия по фактам, изложенным в историях. Декарт, Мальбранш и длинный список их преемников не нуждаются здесь в особом упоминании, ибо хорошо известно, как математика и натурализм доминировали и подавляли историю в этот период. Но была ли историческая истина хотя бы низшей истиной? После более глубокого размышления не казалось возможным признать даже это. В истории, говорил Вольтер, слово «достоверный», которое используется для обозначения такого знания, как «дважды два — четыре», «я мыслю», «я страдаю», «я существую», должно использоваться очень редко и только в смысле «очень вероятный». Другие считали, что даже это — слишком много, ибо они полностью отрицали истинность истории и объявляли ее собранием басен, вымыслов и двусмысленностей или недоказуемых утверждений. Отсюда скептицизм или пирронизм XVIII века, который проявлялся по разным поводам и оставил нам серию любопытных книжек как документ самого себя. Таков, действительно, неизбежный результат, когда историческое знание рассматривается как масса индивидуальных свидетельств, продиктованных или искаженных страстями, или неправильно понятых из-за невежества, в лучшем случае пригодных для предоставления назидательных и ужасных примеров в подтверждение вечных истин разума, которые, впрочем, сияют собственным светом.

Тем не менее было бы совершенно ошибочно основываться на преувеличениях, которых достигли теологические и прагматические взгляды в историографии Просвещения, и видеть в этом упадок или регресс, подобный тому, что был в эпоху Возрождения и у других предшественников. В то время не только развивались зачатки ошибок, не только обострялись трудности, проявившиеся в предыдущий период, но и развивалась, и была возведена на высокую степень эффективности та историография духовных ценностей, которую христианская историография усилила и почти создала, и которую Возрождение начало переносить на землю. Вольтера как историографа следует защищать (и это недавно было сделано несколькими авторами, восхитительно — Фютером), потому что он обладает живым восприятием необходимости возвращения истории от рассмотрения внешнего к рассмотрению внутреннего и стремится удовлетворить эту потребность. По этой причине книги, содержащие отчеты о войнах, договорах, церемониях и торжествах, казались ему не чем иным, как «архивами» или «историческими словарями», полезными для справок в определенных случаях, но историю, истинную историю, он считал чем-то совершенно иным. Долгом истинной истории могло быть не отягощение памяти внешними или материальными фактами, или, как он их называл, событиями (événements), а открытие того, каким было общество людей в прошлом (la société des hommes), как жили внутри семей, какие искусства культивировались, и описание «нравов» (les mœurs); не теряться в множестве незначительных подробностей (petits faits), а собирать только те, что имели значение (considérables), и объяснять дух (l'esprit), который их породил. Благодаря этому предпочтению, которое Вольтер отдает нравам перед битвами, мы находим у него концепцию (хотя она остается без адекватной проработки и теряется в пылу полемики), что дело истории — не рисовать портрет человеческих великолепий и нищет (les détails de la splendeur et de la misère humaine), а только нравов и искусств, то есть позитивной работы; в своем «Веке Людовика XIV» он говорит, что хочет проиллюстрировать правление этого монарха не в той мере, в какой il a fait du bien aux français, а в той мере, в какой il a fait du bien aux hommes. То, что предпринял Вольтер и в немалой степени осуществил, составляет главный предмет трудов всех историков этого периода. Кто пожелает, может увидеть в книге Фютера, как великие картины, которые можно найти в «Опыте о нравах» и «Веке» Вольтера, имитировались на страницах как французских авторов, так и авторов других европейских стран — например, в знаменитом введении Робертсона к его истории Карла V. Также будет замечено, как множатся и совершенствуются специальные истории того или иного аспекта культуры, как будто таким образом были удовлетворены некоторые из desiderata, упомянутых Бэконом в его классификации истории. История философии все больше оставляет тип собраний анекдотов и высказываний философов, чтобы стать историей систем, от Брукера до Буле и Тидемана. История искусства принимает форму специальной проблемы в работе Винкельмана и в работах его преемников. В собственных книгах Вольтера и книгах его школы она принимает форму литературы; в работах Дюбо и Монтескье — права и институтов; в Германии это ведет к созданию такой оригинальной и реалистичной работы, как история Оснабрюка Мёзера. В специализированной работе Херена история промышленности и торговли отделяется от исторических разделов или отступлений экономических трактатов и принимает свою собственную форму. История социальных обычаев исследует (как в книге Сент-Пале об «Древнем рыцарстве») даже мельчайшие аспекты социальной и моральной жизни. Разве не заметил Вольтер по поводу турниров, что il se fait des révolutions dans les plaisirs comme dans tout le reste? И ограничиваясь Италией, которая в то время также проявляла инициативу, хотя вскоре после этого отступила и получила импульс от других стран Европы, полезно помнить, что в XVIII веке Пьетро Джанноне, выражая желания и попытки их реализации множества неаполитанских соотечественников и современников, проследил гражданскую историю Неаполитанского королевства, уделив много места отношениям между Церковью и Государством и инцидентам законодательства. Многие последовали этому примеру в Италии и за ее пределами (среди многих были Монтескье и Гиббон). В Италии также Людовико Антонио Муратори проиллюстрировал средневековую жизнь в своих Antiquitates Italiæ, а Тирабоски составил великую историю итальянской литературы (понимаемую как история всей культуры Италии), примечательную не менее своей эрудицией, чем ясностью замысла, в то время как другие менее значительные писатели, такие как Наполи Синьорелли в своих «Vicende della cultura delle due Sicilie», детализировали историю в определенных регионах, приправляя ее философией, распространенной в то время. Иезуит Беттинелли также имитировал исторические книги Вольтера для истории словесности, искусств и обычаев в Италии, Бонафеде — работу Брукера для истории философии, а Ланци, гораздо более совершенным образом, чем упомянутые выше, продолжил путь, проложенный Винкельманом в его «Истории живописи».

Историография Просвещения не только сделала историю более «внутренней» и развила ее во внутренней глубине, но и расширила ее в пространстве и времени. Здесь также Вольтер в высшей степени представляет потребности своего века, с его постоянными обвинениями в узости и низости, направленными против традиционного образа всемирной истории, состоящей из еврейской или священной истории и греко-римской или светской истории, или, как он говорит, histoires prétendues universelles, fabriquées dans notre Occident. Начало было положено с использованием материала, обнаруженного, перевезенного и накопленного исследователями и путешественниками со времен Возрождения, значительная часть которого была внесена иезуитами и миссионерами. Индия и Китай привлекали внимание как из-за своей древности, так и из-за высокого уровня цивилизации, которого они достигли. Вскоре к этому добавились переводы религиозных и литературных восточных текстов, и стало возможным обсуждать эту цивилизацию не только из вторых рук и согласно рассказам путешественников. Этот рост знаний, относящихся к Востоку, сопровождается ростом знаний не только в отношении древности (эти исследования никогда не прекращались, но меняли свой центр, сначала с Италии на Францию и Голландию, затем на Англию, а потом на Германию), но и в отношении Средних веков, в работах бенедиктинцев, Лейбница, Муратори и очень многих других, которые здесь также специализировались как в отношении объектов своих исследований, так и в отношении регионов или городов, в которых они их проводили, как, например, Де Мео в своих Annali critici del Regno di Napoli.

С ростом эрудиции, разнообразия документов и доступной информации рука об руку шла более утонченная критика в отношении подлинности одних и доказательной ценности других. Фютер справедливо отмечает прогресс в методе, достигнутый бенедиктинцами и Лейбницем (который в этом отношении не превзошел тех превосходных и ученых монахов, хотя и был философом), вплоть до Муратори, который не ограничивался проверкой подлинности традиции, но инициировал критику тенденций отдельных свидетелей, интересов и страстей, которые окрашивают и придают форму повествованиям. Просветители, с Вольтером во главе, инициировали другой вид критики, более внутреннего свойства, направленный на вещи и на знание вещей (на литературный, моральный, политический и военный опыт), признавая невозможность того, чтобы вещи происходили так, как о них рассказывают поверхностные, доверчивые или предвзятые историки, и пытаясь реконструировать их единственным образом, каким они могли произойти. Мы будем восхищаться в Вольтере (особенно в «Веке») его недоверием к донесениям придворных и слуг, привыкших фабриковать клевету и злонамеренно и анекдотично интерпретировать внешние действия суверенов и государственных деятелей.

Это произошло потому, что историография Просвещения, хотя она сохранила и даже преувеличила прагматизм, с другой стороны, утончила и спиритуализировала его, как можно было заметить в выражениях, предпочитаемых Вольтером, и даже в теологизирующем Боссюэ: l'esprit des nations, l'esprit du temps. Что это был за esprit, естественно, оставалось расплывчатым, потому что не хватало поддержки философии, в которой в то время эти недавно импортированные концепции вносили неожиданный элемент конфликта, чтобы отнести его к идеальным определениям духа в его развитии и представить различные эпохи и различные нации как каждую, играющую свою роль в духовной драме. Таким образом, часто случалось, что esprit извращался в фиксированное качество, такое как «раса», если речь шла о нациях, и в «течение» или «моду», если говорилось об эпохах, и таким образом натурализовался и прагматизировался. Trois choses, писал Вольтер, influent sans cesse sur l'esprit des hommes, le climat, le gouvernement, et la religion: c'est la seule manière d'expliquer l'énigme du monde: где «дух» низводится до положения продукта природных и социальных обстоятельств. Однако внушительное слово было произнесено, и ясное сознание самих условий социальной, политической и культурной борьбы, которая велась, мало-помалу возникло бы. На данный момент климат, правительство, религия, гений народов, гений времени были более или менее удачными попытками выйти за пределы прагматизма и поместить причинность в универсальный порядок. Это усилие, и в то же время его предел — то есть возвращение к абстрактной и прагматической форме объяснения — также показано в доктрине «единичного события», которое, как полагали, определяет одним махом новую эпоху варварства или цивилизации. Так, в это время было принято придавать огромное значение крестовым походам или турецкой оккупации Константинополя, как отмечает Фютер, со специальной ссылкой на историю Ричардсона. Другим следствием того же затруднения была слабая степень слияния, достигнутая в различных историях культуры, обычаев и искусств, которые составлялись в это время. Различные проявления жизни записывались одно за другим без какого-либо успеха или даже какой-либо попытки органично их развить.

Несомненно, новые и энергичные историографические тенденции Просвещения атаковали тогда другие барьеры, противопоставленные им уже упомянутым светско-теологическим дуализмом, в дополнение к барьерам прагматизма и натурализма. Эта светская теология в конечном итоге отрицала сам принцип развития, потому что суждение о прошлом как о состоящем из тьмы и ошибок исключало любую серьезную концепцию религии, поэзии, философии или примитивных и ушедших институтов. Что значил для Вольтера институт такой важности, как «гадание» в примитивных цивилизациях, в формирующем процессе наблюдения и научной дедукции? L'invention du premier fripon qui rencontra un imbécile. Или оракулы, также имевшие такое значение в жизни античности? Des fourberies. К чему сводились теологические споры между католиками, лютеранами и кальвинистами в связи с Евхаристией? К нелепому зрелищу папистов, qui mangeaient Dieu pour pain, les luthériens du pain et Dieu, les calvinistes mangèrent le pain et ne mangèrent point Dieu. Какова была единственная цель, которой могли достичь янсенисты? Скука: последовательность утомительных querelles théologiques и мелких querelles de plume, так что от писателей того времени, которые принимали в них участие, не остается ничего, кроме геометрии, рациональной грамматики, логики — то есть только то, что appartient à la raison; les querelles théologiques были une maladie de plus dans l'esprit humain. Не лучше обстоит дело и с философией прежних времен. Философия Платона была не чем иным, как une mauvaise métaphysique, тканью аргументов настолько плохих, что кажется невозможным, чтобы ими могли восхищаться и добавлять к ним другие, еще более экстравагантные из века в век, пока не дошли до Локка: Локк, qui seul a développé l'entendement humain dans un livre où il n'y a que des vérités, et, ce qui rend l'ouvrage parfait, toutes les vérités sont claires. В поэзии современная работа ставилась выше древней, «Освобожденный Иерусалим» выше «Илиады», «Неистовый Роланд» выше «Одиссеи», Данте кажется темным и неуклюжим, Шекспир — варваром, не лишенным таланта. Средневековая литература была ниже всякого рассмотрения: On a recueilli quelques malheureuses compositions de ce temps: c'est faire un amas de cailloux tirés d'antiques masures quand on est entouré de palais. Фридрих Прусский, который здесь показал себя последовательным вольтерьянцем, не принял благосклонно новое издание «Песни о Нибелунгах» и другие эпические памятники Германии. Одним словом, все прошлое потеряло свою ценность или сохранило лишь негативную ценность зла: Que les citoyens d'une ville immense, où les arts, les plaisirs, et la paix régnent aujourd'hui, où la raison même commence à s'introduire, comparent les temps, et qu'ils se plaignent, s'ils osent. C'est une réflexion qu'il faut faire presque à chaque page de cette histoire. Отсутствие концепции развития сделало бесплодным само приобретение знаний о далеких вещах и людях; и хотя в определенных отношениях была заслуга в привнесении Индии и Китая во всемирную историю, и хотя критика и сатира на «четыре монархии» и «священную» историю были в определенной степени оправданы, полезно помнить, что в высмеиваемом понятии удовлетворялась законная потребность в понимании истории в ее отношениях с христианской и европейской цивилизованной жизнью; и что если бы не удалось (а в то время это никогда не удавалось) сформировать более полную цепь, в которой были бы Аравия, Индия и Китай, американские цивилизации и все другие недавно открытые вещи, эти дополнительные вклады в знание остались бы лишь объектом для любопытства или воображения. Индия, Китай и Восток в целом были поэтому мало полезны в XVIII веке, кроме как для проявления привязанности к толерантности, даже к религиозному индифферентизму. Те далекие страны, в которых не было прозелитического неистовства и которые не посылали миссионеров утомлять Европу — хотя Европа не щадила их такими визитами, — не рассматривались как исторические реальности, и они не получили своего места в реальности духовного развития, а стали желанными идеалами, странами мечты. Те, кто в наши дни возобновляет похвалы азиатской толерантности, противопоставляя ее европейской нетерпимости, и умиляются такой мудрости и кротости, не осознают, что, делая это, они бесполезно и некстати повторяют то, что уже сделал Вольтер; и если в этом вопросе он не помог лучшему пониманию истории, он, по крайней мере, выполнил практическую и моральную функцию, которая была необходима для условий его собственного времени. Дефектная концепция развития, а не случайные обстоятельства, такие как публицистические, журналистские и литературные тенденции оригинала среди этих историков, является также глубокой причиной отсутствия контакта и союза между огромной массой эрудиции, накопленной филологами XVI века, и историографией Просвещения. Как можно было использовать эти документы и коллекции в медленном и трудоемком развитии духа, если, согласно новой концепции, вместо развития дух должен был совершить скачок, и действительно уже совершил большой скачок и оставил прошлое далеко позади? Было достаточно время от времени рыться среди них и извлекать какую-нибудь любопытную деталь, которая соответствовала бы полемике момента. C'est un vaste magasin, où vous prendrez ce qui est à votre usage, говорил Вольтер. Таким образом, ученые и просвещенные, оба — дети своего времени, оставались разделенными между собой: первые неспособны подняться до уровня истории из-за своей слабой живости духа, вторые — перехлестывая через него из-за своей слишком большой живости и сводя ее к форме журналистики.

Все эти пределы, именно потому, что они являются пределами, отводят историографии Просвещения ее собственную сферу, но их нельзя понимать как означающие, что она не сделала никакого прогресса. Эта историография, погруженная в работу в самый неотложный момент, окруженная блеском истин, которые она в тот момент открывала вокруг себя, не видела этих пределов и своих собственных недостатков или видела их редко и с трудом. Она осознавала только то, что прогрессирует и прогрессирует быстро, и не ошибалась в этом убеждении. Не ошибаются и те критики (среди которых Фютер), которые сейчас защищают ее от дурной репутации, постигшей ее, и прославляют ее многие достоинства, которые мы также осветили и дополнили, и чью связь и единство мы доказали. Однако мы не должны оставлять эту дурную репутацию без объяснения, ибо она звучит гораздо серьезнее, чем обычное принижение каждым историческим периодом того, что ему предшествовало, с целью показать его неполноценность по сравнению с настоящим. Здесь, напротив, мы находим особое суждение о принижении, высказанное даже по сравнению с периодами, предшествовавшими Просвещению, так что этот период, а не, например, Возрождение, особенно получил эпитет «антиисторического» («антиисторический XVIII век»). Мы находим объяснение этому, когда думаем о происходившем тогда рассеивании всех символических покровов, полученных от почтенной древности, и о грубом дуализме и конфликте, которые провоцировались в то время между историей и религией. Возрождение также само по себе было утверждением человеческого разума, но в момент его разрыва со средневековой традицией оно ощущалось все равно связанным с классической традицией, что придавало ему видимость исторического сознания (видимость, а не реальность). Философы Возрождения часто взывали к древним философам и ставили себя под их защиту: Платон против Аристотеля или греческий Аристотель против Аристотеля комментаторов. Литераторы того периода стремились оправдать новые произведения искусства и новые суждения о них, апеллируя к предписаниям древности, хотя они софистицировали и утончали то, что находили там. Философы, художники и критики поворачивались спиной к древности только тогда и там, где никакое примирение было невозможно, и только самые смелые из них решались сделать даже это. Древние республики принимались за пример политиками, с Ливием в качестве их текста, как Библия — христианами. Религия, которая была истощена или угасла в душах образованных, по необходимости сохранялась для народа как инструмент управления, вульгарная форма философии: почти все согласны с этим, от Макиавелли до Бруно. Мудрый законодатель или «принц» Макиавелли и просвещенный деспот Вольтера, которые оба были идеализациями абсолютных монархий, политически сформировавших Европу по своей воле, имеют существенные сходства; но политик XVI века, знаток человеческих слабостей и обремененный всем опытом богатой истории Греции и Рима, изучал тонкости и сделки, тогда как просвещенный человек XVIII века, ободренный все новыми победами Разума, поднял знамя Разума и ради нее вынул свой меч из ножен, не чувствуя ни малейшей необходимости закрывать лицо маской. Царь Нума создал религию, чтобы обмануть народ, и был восхвален за это Макиавелли; но Вольтер поносил бы его за это, как он поносил всех изобретателей догм и поборников фанатизма. Что еще сказать? Рационализм Возрождения был особенно делом итальянского гения, столь сбалансированного, столь осторожного, чтобы избегать крайностей, столь приспосабливающегося, столь артистичного; Просвещение, которое было особенно делом французского гения, было радикальным, последовательным, склонным к крайностям, логистическим.

Когда сравнивают гений двух стран и двух эпох, Просвещение неизбежно кажется антиисторическим по отношению к Возрождению, которое, благодаря сравнению, проведенному и установленному с такой целью, наделяется историческим чувством и чувством развития, которыми оно не обладало, будучи также по существу рационалистическим и антиисторическим, и, в некотором смысле, более, чем Просвещение. Я говорю «более, чем Просвещение», не только потому, что последнее, как я показал, значительно увеличило исторические знания и идеи, но и именно потому, что оно заставило прорваться все противоречия, скрытые в Возрождении. Это был кажущийся регресс в историческом знании, но в действительности это было прибавление к жизни, а следовательно, и к самому историческому сознанию, как мы ясно видим непосредственно после этого. Триумфом и катастрофой Просвещения была Французская революция; и это было одновременно триумфом и катастрофой его историографии.

VI

ИСТОРИОГРАФИЯ РОМАНТИЗМА

Реакция проявилась в сентиментальном возвращении к прошлому и в защите, предпринятой политиками старых институтов, достойных того, чтобы их сохранить или вдохнуть в них новую жизнь. Отсюда возникли две формы исторического представления, которые, безусловно, в некоторой мере принадлежат всем периодам, но которые были очень энергичны в романтический период: ностальгическая историография и историография, которая восстанавливала. И поскольку прошлое их желаний, которое поставляло материал для практических рекомендаций, было как раз тем, с чем боролись и что свергли Просвещение и Революция — Средние века и все, что напоминало или казалось напоминающим Средние века, — оба вида истории были, так сказать, медиевализированы. Подобно тому, как водоток, который был насильственно отведен от своего естественного русла, шумно возвращается к нему, как только препятствия устранены, так великий вздох радости и удовлетворения, теплое чувство нежности поднялось и оживило все груди, когда после столь долгого рационалистического аскетизма они снова приняли старую религию, старые национальные обычаи, региональные и местные, снова вошли в старые дома, замки и соборы, снова запели старые песни, снова увидели во сне старые легенды. В этом смятении чувств мы поначалу не замечаем глубокого и непоправимого изменения, которое произошло в душах всех, засвидетельствованного тревогой, волнением, пафосом этого кажущегося возвращения. Было бы принижением ностальгической историографии романтического движения считать, что она состоит из некоторых специальных литературных произведений, ибо в действительности она проникла во все или почти все писания того времени, как непреодолимый поток, который можно найти не только у менее значительных и бедных духом, таких как Де Барант, и не только у более поэтически настроенных, таких как Шатобриан, но и у историков, которые представляют некоторые из наиболее важных или чисто научных мыслей, например, Нибур. Жизнь рыцарства, жизнь монастыря, крестовые походы, Гогенштауфены, ломбардские и фламандские коммуны, христианские короли Испании в борьбе с арабами, сами арабы, Англия, разделенная между саксами и норманнами, Швейцария Вильгельма Телля, chansons de geste, песни трубадуров, готическая архитектура (характерная смена названия, примененного с презрением, а затем превращенного в символ привязанности) стали в это время объектом всеобщей и национальной симпатии, как и грубая, наивная народная литература, поэзия и искусство: переводы или сокращения средневековых хроник даже перепечатывались для удовольствия большого и жаждущего круга читателей; формировались первые средневековые музеи; предпринимались попытки восстановить и завершить древние церкви, замки и городские дворцы. Историография вступила в тесные отношения и обмен идеями с новой литературной формой исторического романа, которая выражала ту же ностальгию, сначала с Вальтером Скоттом, а затем с его бесчисленными последователями во всех странах. (Эта литературная форма была, следовательно, совершенно иной, чем историческая беллетристика Мандзони, которая свободна от такого чувства и чей исторический элемент имеет моральное основание.) Я уже отмечал, что эта ностальгия была по содержанию гораздо более современной, чем предполагалось сначала; настолько, что каждого привлекал к ней мотив, который больше всего нравился ему самому, будь то религиозный или политический, старокатолический, мистический, монархический, конституционный, общинно-республиканский, национально-независимый, либерально-демократический или аристократический. Тем не менее, когда прошлое бралось как поэтическая тема, существовал риск, что идеализирующая тенденция образов вступит в конфликт с критическим размышлением: отсюда культ Средневековья, ставший суеверием, пришел к нелепому концу. Фютер цитирует острое замечание Ранке, относящееся к одному из последних достойных представителей романтической школы, Гизебрехту, автору «Истории Германской империи», поклоннику и восхвалителю «христианско-германских добродетелей», силы и превосходства средневековых героев. Ранке описал все это как «одновременно слишком мужественное и слишком детское». Но детскость, различимая у истоков этого идеального течения, прежде чем оно впадает в комическое, — это скорее возвышенная детскость поэтической мечты.

Актуальные современные мотивы, которые представляют себя как чувства в ностальгической историографии, приобрели рефлексивную форму у тех же или других авторов как тенденции, на службу которым были направлены их повествования. Здесь также было бы излишним давать отчет обо всех различных формах и спецификациях этих тенденций (что Фютер уже сделал восхитительно), от настойчивого руссоизма Джованни Мюллера до Сисмонди, или от идеала свободного крестьянства Нибура, ультрамонтанского идеала Лео, империалистическо-средневекового идеала уже упомянутых Гизебрехта и Фикера, старого либерала Раумера, неолиберала Роттека и Гервинуса, англизации Гизо и Дальмана или демократического идеала Мишле, до неогвельфского идеала Тройи и Бальбо и отца Тости, до прусской гегемонии Дройзена и Трейчке и так далее. Но все они, и другие историки с определенной предвзятостью, опираются, за редким исключением, на прошлое и находят оправдание своей предвзятости в диалектике традиции или в самой традиции. Никто больше не заботился о том, чтобы сочинять только в свете абстрактного разума. Крайний типичный пример дает социалистическая школа, которая приняла романтическую форму в лице своего главного представителя Маркса, который наделил ее историографической и научной ценностью. Его работа была в полном противоречии с социалистическими идеалами, которые появились в XVIII веке, и он поэтому хвастался, что они перешли из состояния утопии в состояние науки. Его наука была не чем иным, как исторической необходимостью, приписанной новой эре, которую он пророчил, и сам материализм больше не хотел быть натуралистическим материализмом Гольбаха или Гельвеция, а представлял себя как «исторический материализм».

Если ностальгическая историография — это поэзия, а та, что с целью, — практическая и политическая, то историографию, истинную историографию романтизма, не следует помещать ни в одну из двух, поскольку она рассматривается как эпоха в истории мысли. Безусловно, поэзия и практика возникли из мысли и привели к мысли как к своему материалу или проблеме: Французская революция, безусловно, не была причиной или следствием философии, но и причиной, и следствием, философией в действии, рожденной из жизни, которая тогда развивалась, и порождающей ее. Но мысль в форме мысли, а не в форме сентиментальной любви к прошлому или усилия возродить ложное прошлое, — это то, что определяет научный характер той историографии, которую мы желаем осветить. И она отреагировала в форме мысли против мысли Просвещения, столь грубо дуалистической, противопоставив ей концепцию развития.

Не то чтобы эта концепция была чем-то совершенно новым, что тогда впервые пробилось в почке: никакая спекулятивная концепция, которая действительно является таковой, не может отсутствовать в одно время и появиться в другое. Разница заключается в том, что в данный период научные проблемы, по-видимому, применяются к одному, а не к другому аспекту мысли, который всегда присутствует в своей целостности. Так что, когда мы говорим, что концепция развития отсутствовала в античности и в XVIII веке, мы произносим гиперболу. Есть веские причины для этой гиперболы, но она остается гиперболой и не должна восприниматься буквально и пониматься материально. Не следует также полагать, что до романтического периода не было подозрения или предвосхищения важной научной концепции развития. Следы ее можно найти в пантеизме великих философов Возрождения, особенно у Бруно, и в самом мистицизме, поскольку он включал пантеизм, и еще более отчетливо в реконструкции голых костей теологической концепции с концепцией хода исторических событий как постепенного воспитания человеческого рода, в котором последовательные откровения должны были быть сообщением книг постепенно все менее и менее элементарного характера, от первых еврейских писаний до Евангелий и до редакций Евангелий. Лессинг предлагает пример этого. Теоретики Просвещения также не всегда были так ужасно дуалистичны, как те, о которых я упоминал, но здесь и там один из них, такой как Тюрго, хотя он не совсем отказался от предпосылки об эпохах упадка, все же признал прогресс христианства над античностью и современного времени над христианством и попытался даже проследить линию развития, проходящую через три века: мифологический, метафизический и научный. Другие мыслители, как Монтескье, заметили относительность институтов к обычаям и периодам; другие, как Руссо, придавали большое значение силе чувства. У Просвещения были свои противники и в свой собственный период, не только в лице политической абстракции и легкомысленного оптимизма (такого, как, например, у Галиани), но и в более важных отношениях, предназначенных позже сформировать специальный предмет критики, таких как презрение к традиции, к религии, к поэзии и сухой натурализм. Отсюда улыбка Гамана на слепую веру Вольтера и Юма в ньютоновские астрономические доктрины и на их отсутствие чувства к моральным доктринам. Он считал, что возрождение поэзии и ее связь с историей необходимы, и считал историю (здесь он был как раз противоположностью Бодена) не самой легкой, а самой трудной из всех умственных работ. Но в «Scienza nuova» Вико (1725) можно было найти очень богатое и органичное предвосхищение романтической мысли (как должно быть теперь повсеместно признано и известно). Вико критиковал Просвещение только в его началах (когда оно было еще только естественной юриспруденцией и картезианством), однако он тем не менее проник глубже, чем другие, пришедшие после него, в его скрытые мотивы и точнее измерил его логические и практические последствия. Таким образом, он противопоставил поверхностному презрению к прошлому во имя абстрактного разума развертывание человеческого ума в истории как чувства, воображения и интеллекта, как божественного или животного века, героического века и человеческого века. Он считал далее, что ни один человеческий век не был неправ, ибо каждый имел свою силу и красоту, и каждый был следствием своего предшественника и необходимой подготовкой для последующего: аристократия для демократии, демократия для монархии, каждая появлялась в нужный момент, или как справедливость этого момента.

Концепция развития, однако, в романтический период не осталась мыслью одинокого мыслителя без аудитории, но расширилась, пока не стала общим убеждением; она не появилась робко намеченной или противоречиво утвержденной, но обрела тело, связность и энергию и доминировала над умами. Это формирующий принцип идеалистической философии, которая достигла кульминации в системе Гегеля. Немногие сопротивлялись ее силе, и эти, как Гербарт, были все еще заперты в докантовском догматизме или пытались сопротивляться ей и более или менее окрашены ею, как в случае с Шопенгауэром и еще больше с Контом, а позже с позитивистским эволюционизмом. Она дает интеллектуальный хребет всей историографии (за исключением здесь также задерживающихся и реакционеров), и эта историография исправляет для нее в большей или меньшей мере те же односторонние тенденции, которые пришли к ней от сентиментальных и политических причин, уже описанных, от нежности к недавнему прошлому или к «старым добрым временам» и к Средним векам. Вся история теперь понимается как необходимое развитие и поэтому имплицитно, а более или менее эксплицитно, вся искуплена; она вся изучается с чувством, что она священна, чувством, зарезервированным в Средние века только для тех ее частей, которые представляли оппозицию Бога власти дьявола. Таким образом, концепция развития была распространена на классическую античность, а затем, с ростом знаний и внимания, на восточные цивилизации. Таким образом, римляне, ионийцы, дорийцы, египтяне и индийцы получили обратно свою жизнь и были оправданы и любимы в свою очередь почти так же, как были любимы мир рыцарства и христианский мир. Но логическое расширение концепции не встретило никакого препятствия среди философов и историков, даже в отвращении, которое испытывалось к временам, которым современное время противостояло, таким как XVIII век. Наблюдалось зрелище освящения якобинства и Французской революции в самых книгах их противников, Гегель, например, находил в этих событиях одновременно триумф и смерть, одно не меньше другого, «триумфальную смерть» современной абстрактной субъективности, инициированной Декартом. Не только противники, но и палачи и их жертвы помирились, и Сократ, мученик свободной мысли и жертва нетерпимости, каким его понимали интеллектуалисты XVIII века и те, кто суеверно повторяет их в наши дни, был приговорен к смерти, которую он вполне заслужил, во имя Истории, которая не допускает духовных революций без трагедий. Составитель «Манифеста Коммунистической партии», как он спешил с делом покончить с буржуазным классом, как своими молитвами, так и своими работами, дал волю теплому и грандиозному панегирику работе, достигнутой буржуазным классом, и тем самым показал себя верным ребенком романтической мысли; потому что для любого, кто придерживался идеологии XVIII века, капитализм и буржуазный класс должны были казаться не чем иным, как искажениями из-за невежества, глупости и эгоизма, недостойными никакой похвалы, кроме надгробной речи. Страсти большей части этих историков были весьма воспламеняемыми, не меньше, чем у просвещенных, однако сатира, сарказм, инвектива, по крайней мере среди высших интеллектов, живо окружали историческое понимание времени, но не подавляли и не отрицали его. Общее впечатление, испытываемое от этих повествований, — это серьезное усилие воздать должное всем, и мы обязаны дисциплине, таким образом привитой умам и душам мыслителей и историков романтизма, что только наименее культурные или наиболее фанатичные среди священников и католиков в целом продолжают проклинать Вольтера и XVIII век как работу дьявола. Точно так же только вульгарные демократы и антиклерикалы, сродни первым в своем анахронизме и остальном, относятся к реакции, реставрации и Средним векам с такой же грубостью. Просвещение и связанное с ним якобинство были религией, как мы показали, и когда они умерли, они оставили после себя пережитки или суеверия.

Понимать историю как развитие — значит понимать ее как историю идеальных ценностей, единственных, которые имеют ценность, и именно по этой причине в романтический период происходило все возрастающее умножение тех историй, которые уже увеличились в столь значительной степени в предыдущий период. Но их новизна заключалась не в их внешнем умножении, а в их внутреннем созревании, которое исправляло ранее составленные, состоящие либо из ученых собраний разрозненных элементов информации, либо суждений, действительно, но суждений, основанных на внешней модели, которая претендовала на то, чтобы быть сконструированной чистым разумом, а в действительности была сконструирована произвольной и капризной абстракцией и воображением. И теперь история поэзии и литературы больше не измеряется по стандарту римско-гуманистического идеала, или по классическому идеалу эпохи Людовика XIV, или по рационалистическому и прозаическому идеалу XVIII века, но постепенно открывает свою собственную меру в самой себе, и, начиная с первых попыток Гердера, братьев Шлегель, а затем Вильмена, Сент-Бёва и Гервинуса, а для античности — Вольфа и Мюллера, наконец достигает высокого стандарта, представленного «Историей итальянской литературы» де Санктиса. Внезапно история искусства чувствует себя стесненной слишком узким идеалом Лессинга и Винкельмана, и происходит движение к цвету, к пейзажу, к доэллинскому и постэллинскому искусству, к романтическому, готическому, барокко, движение, которое простирается от Мейера и Хирта до Румора, Клюгера, Шнаазе, пока не достигает Буркхардта и Рёскина. Она также пытается здесь и там сломать барьеры школ и достичь действительно художественной личности художников. История философии переживает свой великий кризис с Гегелем, который ведет ее от абстрактного субъективизма последователей Канта к объективности и признает единственное истинное существование философии в истории мысли, рассматриваемой в ее целостности, не пренебрегая ни одной из ее форм. Целлер, Фишер и Эрдман в Германии, Кузен и его школа во Франции, Спавента в Италии следуют за Гегелем в таком объективном исследовании. То же самое происходит в истории религии, которая пытается принять внутренние критерии суждения, после Шпитлера и Планка, последних представителей рационалистической школы, с Мархейнеке, Неандером, Хазе, и находит своеобразную научную форму со Штраусом, Бауром и Тюбингенской школой; и от Эйхгорна до Савиньи, Ганса и Лассаля в истории права. Концепция Государства всегда уступает лидерство все больше и больше концепции нации в истории, называемой политической, и «национальность» заменяет имена «человечества», «свободы» и «равенства» и все другие идеи предыдущего века, которые когда-то были полны сияния, но теперь потускнели. На этот национализм ошибочно смотрели как на регресс по отношению к тому универсализму и космополитизму, потому что (несмотря на его хорошо известные сентиментальные преувеличения) он заметно помогает конкретной концепции универсального, живущего только в своих исторических творениях, таких как нации, которые являются одновременно продуктами и факторами его развития. И ценность европеизма возрождается как результат этого обретения сознания ценности наций. Она была слишком сильно растоптана в период Просвещения из-за натуралистического духа, который доминировал в то время, и из-за реакции, происходившей против исторических схем античности и христианства, хотя было несомненно очевидно, что история, написанная европейцами, не могла не быть «европоцентричной», и что только в отношении хода греко-римской цивилизации, которая была христианской и западной, цивилизации, развивавшиеся по другим линиям, становятся актуальными и понятными для нас, при условии, конечно, что мы не хотим превратить историю в выставку различных типов цивилизации с призом за лучший из них. Разница также проясняется по той же причине между историей и предысторией, между историей человека и историей природы, которые были нелегитимно связаны материалистами и натуралистами. Это можно найти даже в работах Гердера, который сохраняет немало элементов века своего рождения, смешанных с элементами нового периода. Но прежде всего в романтической историографии мы наблюдаем поиск и очень часто счастливую реализацию органической связи всех частных историй духовных ценностей, связывая религиозные, философские, поэтические, художественные, юридические и моральные факты как функцию единого мотива развития. Тогда становится общим местом, что литературу нельзя понять, не понимая идей и обычаев, или политику без философии, или (как это было осознано несколько позже) права, обычаи и идеи без экономики. И стоит отметить мимоходом, что едва ли найдется одна из этих историй ценностей, которая не была бы ранее представлена или набросана Вико, вместе с указанием их внутреннего единства. Истории поэзии, истории мифа, права, языков, конституций, объяснительного или философского разума — все есть у Вико, хотя иногда завернуто в историческую или социологическую эпоху, с которой каждая из них была особенно связана. Даже современная биография (которая иллюстрирует то, что индивид делает и страдает в отношении миссии, которую он выполняет, и аспекта Идеи, которая становится актуальной в нем) имеет свой первый или один из своих первых примечательных памятников в автобиографии Вико — то есть в истории работ, которые Провидение повелело и направило его совершить «различными путями, которые казались препятствиями, но были возможностями».

Эта трансформация биографии не означает неспособность признать индивидуальность, но, напротив, является ее возвышением, ибо она находит свой истинный смысл в своем отношении с универсальным, как универсальное находит свою конкретность в индивидуальном. И действительно, индивидуализирующая сила, восприятие физиономий, состояний души, различных форм идей, чувство различий времен и мест, можно сказать, проявляются впервые в романтической историографии. То есть они не проявляются редко или как бы случайно, и больше не в негативной и суммарной форме оппозиции между новым и старым, гражданским и варварским, патриотическим и посторонним. Ничего не значит, что некоторые из этих историков терялись (хотя это случалось редко) в абстрактной диалектике идей, и что другие чаще позволяли идеям утонуть во внешней живописности обычаев и анекдотов, потому что мы находим преувеличения, односторонность, отсутствие баланса во все периоды и во всем прогрессе мысли. Не является также большой важности обвинение, что раскраска времен и мест, предпочитаемая романтиками, была ложной, потому что важным было именно это стремление раскрасить, был ли результат удачным или обратным (если последнее, картину нужно было раскрасить снова, но всегда раскрасить). Дальнейшая причина этого в том, что, как уже было признано, в романтизме действовали фантазии и тенденции за пределами истинной и правильной историографии, которые придавали проиллюстрированным временам и местам ту воображаемую и преувеличенную раскраску, подсказанную различными чувствами и интересами. История, которая есть мысль, иногда идеализировалась в этот период как воображаемое оживление прошлого, и люди просили от истории, чтобы их перенесли назад в старые замки и рыночные площади Средневековья; для своего удовольствия они просили увидеть персонажей того времени в их собственной подобающей одежде и в том, как они двигались, услышать, как они говорят на языке, с акцентом того времени, стать современниками фактов и усвоить их с наивным духом современника. Но сделать это невозможно не только для мысли, но и для искусства, потому что искусство тоже превосходит жизнь, и это было бы чем-то бесполезным, потому что этого не желают, ибо то, чего человек действительно желает, — это воспроизвести в воображении и переосмыслить прошлое из настоящего, а не оторваться от настоящего и упасть назад в мертвое прошлое. Безусловно, последнее было иллюзией, свойственной нескольким романтикам (которые, впрочем, имеют своих преемников в наши дни), и поскольку это была иллюзия, она либо оставалась бесплодным усилием, либо рассеивалась в лирическом вздохе; но иллюзия такого рода была одним из многих аспектов и не составляла существенной части романтической историографии.

Мы также обязаны романтизму тем, что впервые была установлена связь и осуществлено слияние между учеными и историками, между теми, кто искал материал, и мыслителями. Это, как мы уже говорили, не происходило ни в XVIII веке, ни, по правде говоря, до него, в великие эпохи эрудиции итальянского или александрийского гуманизма, ибо тогда антикварии и политики следовали каждый своим путем, безразличные друг к другу, и единственным политическим идеалом, который иногда проглядывал с книжных полок антиквария (как тонко замечает Фютер о Флавио Бьондо), был идеал правительства, которое, обеспечивая спокойствие, должно позволить ученым заниматься своими мирными делами! Но девиз романтической историографии был предвосхищен в этом отношении также Вико, в его формуле союза философии с филологией и взаимного превращения истинного в достоверное, идеи в факт. Эта формула доказывает (упомянем об этом вскользь), что историческое высказывание Мандзони о том, что Вико следует объединить с Муратори, то есть философию с эрудицией, было не совсем исторически точным, ибо Вико уже объединил эти две вещи, и их союз составляет главную ценность его труда. Тем не менее, несмотря на свою неточность, высказывание Мандзони также доказывает, как романтическая историография отметила тесную связь, существующую между эрудицией и мыслью в истории, которая есть живое и вновь осмысленное переживание документа, сохраненного или восстановленного эрудицией, и, безусловно, требует эрудиции, чтобы он мог быть найден и подготовлен. Романтизм не ограничился выдвижением этого требования в абстрактной форме, но действительно создал тип филолога-мыслителя (который иногда был и поэтом), от Нибура до Моммзена, от Тьерри до Фюстель де Куланжа, от Трои до Бальбо или Тости. Тогда впервые великие собрания и репертуары эрудиции XVII и XVIII веков были оценены по их истинному достоинству; тогда были инициированы новые собрания, дополняющие или исправляющие их в соответствии с критериями, которые становились все более строгими по отношению к предмету и к большим знаниям и средствам, имеющимся в распоряжении. Так возник труд, известный как Monumenta Germaniae historica, и немецкая филологическая школа (которая когда-то была последней, а стала первой), первая — как образец подобных начинаний, вторая — как образец дисциплин, относящихся к ним, для остальной Европы. Филологическое требование новой историографии, подкрепленное чувством национальности, также дало жизнь в нашей Италии тем историческим обществам, тем собраниям хроник, законов, хартий, «историческим архивам» или журналам — институтам, с которыми историографическая работа связана в наши дни. Примечательный пример способности продвигать самую терпеливую филологию, вдохновленную чисто историческими потребностями, можно найти, среди прочих, в Corpus inscriptionum latinarum, задуманном и осуществленном историком, наделенным страстной энергией и синтетическим умом Моммзена. В XVIII веке (за редчайшими и частичными исключениями) историки пренебрегали пергаментами и ин-фолио или открывали их с нетерпением, bibentes et fugientes, но в XIX веке ни один серьезный дух уже не осмеливался утверждать, что возможно сочинять историю без точного, скрупулезного, тщательного изучения документов, на которых она должна основываться.

Прагматические истории последних веков, следовательно, растаяли от простого прикосновения этих новых историографических убеждений, а не вследствие прямой и открытой критики или полемики. Слово «прагматический», которое раньше было почетным титулом, стали произносить с оттенком презрения, чтобы обозначить неадекватную форму исторической мысли, и историки Просвещения впали в немилость — не только Вольтер и французы, но и Юмы, Робертсоны и другие английские историки. Теперь они казались совершенно бесцветными, лишенными исторического чувства, их умы были сосредоточены только на политическом аспекте вещей, поверхностными, тщетно пытающимися объяснить великие события намерениями отдельных лиц и посредством мелочей или отдельных деталей. Теория истории как оратора и учителя добродетели и благоразумных максим также исчезла. Эта теория пользовалась долгой и энергичной жизнью в течение греко-римской древности и снова со времен Возрождения (когда я говорю, что все эти вещи исчезли, всегда следует подразумевать исключение ископаемых, ибо они сохранялись в то время и сохраняются в наши дни, с видом живых). Отношение христианского духа к истории было возобновлено. Этот дух созерцает ее как единый процесс, который не повторяется, как дело Божье, которое учит непосредственно Своим присутствием, а не как материал, иллюстрирующий абстрактное учение, чуждое ему самому. Слово «прагматический» с тех пор действительно произносилось с улыбкой, как и формулы historia magister vitae или та, что направлена ad bene beateque vivendum: пусть верит в эти формулы тот, кто хочет, — то есть тот, кто повторяет традиционные мысли, не переосмысливая их, и довольствуется традиционными и вульгарными концепциями. В чем польза истории? «Сама история», — был ответ, и поистине это немало.

Новый век прославил себя титулом «век истории» благодаря своим новым начинаниям, которые родились или сошлись в одном. Он обожествил и в то же время гуманизировал историю, как никогда раньше, и сделал ее центром реальности и мысли. Этот почетный титул должен быть подтвержден, если не для всего XIX века, то для его романтического или идеалистического периода. Но это подтверждение не должно мешать нам с равной ясностью наблюдать предел этой историчности, без которого невозможно было бы понять ее более позднее и дальнейшее продвижение. История была тогда одновременно обожествлена и гуманизирована; но действительно ли божественность и человечность слились воедино, или в основе не было некоторого разделения между ними? Были ли разногласия между древней мирской мыслью и потусторонней христианской мыслью действительно исцелены, или они не проявились снова в новой форме, хотя эта форма была ослабленной и более критической интеллектуально? И какой из двух элементов преобладал в этом разногласии в его абстрактности — человеческий или, скорее, божественный?

Эти вопросы подсказывают ответ, который далее подсказывается знакомым всем воспоминанием, а именно, что романтический период был не только великолепной эпохой великих эволюционных историй, но и роковой эпохой философий истории, трансцендентальных историй. И действительно, хотя мысль об имманентности постепенно становилась все более богатой и глубокой в эпоху Возрождения и Просвещения, а мысль о трансцендентности — все более эфемерной, первая не поглотила вторую в себе, а лишь очистила и рационализировала ее, как эллинская философия и христианская теология пытались сделать это по-своему в свои времена. В романтический период очищение и рационализация продолжаются, и здесь была ошибка, а также заслуга романтизма, ибо речь шла уже не об исправлении того древнего мнения, а о радикальном его перевороте и переделке. Трансцендентальная концепция истории в то время называлась уже не откровением и апокалипсисом, а философией истории — титул, взятый из эпохи Просвещения (главным образом у Вольтера), хотя он уже не имел того значения, которое приписывалось ему ранее — истории, рассматриваемой с непредвзятым или философским духом, украшенным моральными и политическими размышлениями, — а значение, совершенно иное, философского поиска сферы над или под сферой истории — фактически, теологического поиска, который оставался теологическим, каким бы светским или спекулятивным он ни был. И поскольку поиск такого рода всегда ведет к рационализированной мифологии, нет причин, по которым название «мифология» не должно быть распространено на философию истории, или название «философия истории» — на мифологию, как я распространил его, называя все трансцендентальные концепции истории «философией истории», ибо все они отделяют факт от идеи, событие от его объяснения, действие от цели, мир от Бога. И поскольку философия истории трансцендентальна по своей внутренней структуре, неудивительно, что она проявила себя таковой во всех весьма разнообразных формах, которые она приняла в романтический период, даже среди философов, столь жаждущих имманентности, как Гегель, великий разрушитель платонизма, который, однако, оставался в значительной степени вовлеченным в него, столь цепок тот враг, которого каждый мыслитель носит в себе и которого он должен вырвать из своего сердца, но не может устоять.

Но не вдаваясь в подробный отчет о предположениях, сделанных романтиками и идеалистами при построении их «философий истории», достаточно будет наблюдать последствия, чтобы указать на трансцендентальную тенденцию их конструкций. Они были таковы, что скомпрометировали романтические истории в методе и повредили им в исполнении, хотя поначалу они были столь энергично задуманы как единство философии и филологии. Одним из последствий было именно возвращение к презрению к эрудиции среди тех самых людей, которые принимали и продвигали ее, а в других случаях — рекомендация ее на словах и презрение к ней на деле. Это противоречивое отношение было обеспокоено нечистой совестью, настолько, что его рекомендации звучат малоискренне, а презрение — робко, когда оно проявляется, хотя чаще оно скрыто. Тем не менее, среди этих извивов и притворств обнаруживаются мимолетные слова откровения, такие как априорная история (Фихте, Шеллинг, Краузе и, в некоторой степени, по крайней мере, Гегель), которая должна быть истинной историей, выведенной из чистых понятий или ставшей божественной в каком-то видении провидца с Патмоса, история, которая должна быть более или менее отличной от путаницы человеческих событий и фактов, как философская история, оставляющая вне себя как отбросы просто повествовательную историю, которая должна служить сырым материалом или текстом для проповедей и наставлений моралистов и политиков. И мы видим, как из лона философии, которая пыталась сделать историю из самой себя, делая философию также историей (доказательство того, что замысел не был действительно воплощен в акт), поднимается различие между философией и историей, между историческим и философским образом мышления, а также взаимная антипатия и взаимная неприязнь двух порядков исследователей. «Профессиональные» историки были вынуждены защищаться от своих прародителей (философов) и закончили тем, что потеряли всякую жалость к ним, отрицая, что они философы, и обращаясь с ними как с самозванцами и шарлатанами.